1. Mose 8,21 — „Das Dichten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf“: Erbsünde oder Erfahrungssatz?

„Und der HERR roch den lieblichen Geruch und sprach in seinem Herzen: Ich will hinfort nicht mehr die Erde verfluchen um der Menschen willen; denn das Dichten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf. Und ich will hinfort nicht mehr schlagen alles, was da lebt, wie ich getan habe.“

1. Mose 8,21

Kontext: das erste Wort nach der Flut

Der Satz fällt an einem der feierlichsten Orte der Urgeschichte. Das Wasser ist gewichen, Noah ist aus der Arche getreten, er hat einen Altar gebaut und von allem reinen Vieh geopfert. Was folgt, ist kein Gerichtswort und keine Lehre über den Menschen, sondern ein Entschluss: Gott spricht „in seinem Herzen“ und bindet sich selbst. Er wird die Erde nicht noch einmal um der Menschen willen verfluchen, und er wird nicht noch einmal alles Lebendige schlagen. Der Vers ist der Auftakt des noachitischen Bundes, den das folgende Kapitel mit dem Bogen in den Wolken besiegelt.

Damit ist bereits die Grundfrage gestellt, an der sich die Auslegungen scheiden. Ein und derselbe Befund — die Bösartigkeit des menschlichen Sinnens — erscheint in dieser Erzählung zweimal, und er führt zu entgegengesetzten Entscheidungen. Vor der Flut heißt es: „alles Dichten und Trachten ihres Herzens war nur böse immerdar“ (1. Mose 6,5), und Gott beschließt, den Menschen zu vertilgen. Nach der Flut heißt es fast gleichlautend, und Gott beschließt, ihn zu verschonen. Zwischen beiden Sätzen hat sich am Menschen nichts geändert; geändert hat sich Gottes Umgang mit ihm.

Wer die Stelle als anthropologischen Lehrsatz liest, muss diese Spannung ertragen: Derselbe Grundsatz wäre einmal Todesurteil und einmal Freispruch. Wer sie dagegen als das liest, was sie ihrer Form nach ist — die Begründung einer souveränen Selbstbindung Gottes —, hat kein Problem. Gott begründet seine künftige Langmut damit, dass eine Sintflut das Grundproblem eben nicht behebt. Der Mensch bleibt, wie er ist; also wird ihm anders begegnet werden.

Auch die literarische Stellung ist zu beachten. Die Genesis stellt an dieser Stelle keine Lehre über die Beschaffenheit der menschlichen Natur auf, sondern erzählt eine Geschichte, in der Gott handelt und redet. Die Rede ist ein inneres Selbstgespräch, in dem nichts definiert, sondern etwas beschlossen wird. Aus der Begründung eines Beschlusses eine Definition des Menschen zu machen, heißt, die Gattung zu wechseln — und einer Erzählung eine Last aufzuladen, die sie nicht trägt.

Schließlich lohnt der Blick auf das, was unmittelbar folgt. In 1. Mose 9 setzt Gott Ordnungen ein: Er segnet Noah und seine Söhne, gibt Gebote über das Blut und über den Totschlag und begründet das Verbot des Mordes damit, dass der Mensch „zum Bilde Gottes“ gemacht sei (9,6). Das ist bemerkenswert: Unmittelbar nach dem Satz, der angeblich die totale Verderbnis der Natur bezeugt, wird die Gottebenbildlichkeit des Menschen als gegenwärtige, rechtlich belastbare Tatsache in Anspruch genommen. Und Gebote werden gegeben, deren Sinn voraussetzt, dass sie befolgt werden können.

Sozinianische Kernthese: eine Erfahrungstatsache, kein Erbgesetz

Die sozinianische Auslegung bestreitet an diesem Vers nichts von dem, was er sagt. Sie bestreitet, dass er sagt, was ihm zugeschrieben wird. Er stellt fest, dass das Sinnen des menschlichen Herzens böse ist — und die polnischen Brüder haben das nie beschwönigt. Er stellt nicht fest, woher es kommt, wann es beginnt und ob es als Schuld angerechnet wird, bevor ein Mensch gehandelt hat. Genau diese drei Auskünfte aber braucht die Lehre von der Erbsünde, und keine von ihnen steht im Text.

Der erste und stärkste Einwand ist der aus dem Satzbau. Das hebräische ki ist eine Begründungspartikel, und was sie begründet, ist der Verzicht auf den Fluch. „Ich will hinfort nicht mehr die Erde verfluchen …, denn das Dichten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf.“ Wäre der Satz die Aussage über eine ererbte, jedem Menschen vor seiner Tat anhaftende Schuld, so wäre Gottes Schlussfolgerung unbegreiflich: Aus universaler Verdammungswürdigkeit folgt kein Verzicht auf Strafe. Aus der nüchternen Einsicht, dass Katastrophen den Menschen nicht bessern, folgt er sehr wohl.

Der zweite Einwand ist philologisch. Das Hebräische besitzt präzise Ausdrücke für den Beginn eines Lebens — mibbeten („vom Mutterleib an“), merechem („vom Mutterschoß an“) —, und es gebraucht sie an anderen Stellen mit großer Selbstverständlichkeit. Hier steht keiner von ihnen. Hier steht min-ne’urâw, gebildet von na’ar, dem Knaben oder jungen Burschen, der alt genug ist, um Botgänge zu gehen und im Haus zu dienen. Der Vers datiert die Bösartigkeit auf das Alter, in dem gehandelt wird, nicht auf das Alter, in dem man geboren wird.

Der dritte Einwand betrifft das Wort jetzer, in Luthers Sprache das „Dichten“. Es kommt von der Wurzel jazar, „formen, bilden, töpfern“ — derselben Wurzel, mit der 1. Mose 2,7 vom Bilden des Menschen aus Erde spricht. Ein jetzer ist ein Gebilde des Herzens: ein Sinnen, ein Entwurf, eine Absicht. Das Wort bezeichnet nicht die Substanz des Menschen, sondern das, was sie hervorbringt. Zwischen „was er ersinnt, ist böse“ und „was er ist, ist Sünde“ liegt der ganze Streit.

Was die Sozinianer daraus folgern, ist keine optimistische Anthropologie. Sie geben zu, dass die Menschheit als Ganze so ist, wie der Vers sie beschreibt, und sie geben zu, dass Gewohnheit, Erziehung und lange Übung im Unrecht die menschliche Natur mit einem „Makel“ behaften. Sie bestreiten, dass dieser Makel selbst schon Sünde sei, dass er durch Zeugung übertragen werde und dass er die Verantwortlichkeit aufhebe. Was ein Mensch von Jugend auf tut, ist ihm zuzurechnen; eben deshalb kann es ihm auch vergeben werden.

Exegese: Schlüsselbegriffe und Wortfeld

Vier Beobachtungen tragen die Auslegung. Keine von ihnen mildert den Ernst des Satzes; alle verlangen nur, ihn dort zu lassen, wo er steht.

ki — die Begründungspartikel

Die Logik des Verses hängt an einem einsilbigen Wort. Ki leitet die Begründung ein, und die Sache, die begründet wird, steht davor: der Verzicht auf den Fluch. Gott gibt an, warum er künftig anders verfahren wird, und sein Grund ist eine Auskunft über die Wirkungslosigkeit der Vertilgung. Wer die Begründung aus ihrer Funktion löst und als selbständigen Lehrsatz zitiert, lässt genau das weg, was ihr im Satz ihren Sinn gibt.

Manche Ausleger haben ki hier konzessiv verstehen wollen: „obwohl das Dichten böse ist“. Auch dann bleibt das Ergebnis dasselbe, denn auch dann ist der Bösenbefund kein Urteilsgrund, sondern der Widerstand, gegen den Gottes Langmut sich durchsetzt. In beiden Lesarten steht der Satz im Dienst der Gnade, nicht der Verdammnis.

Bemerkenswert ist zudem, dass Gott „in seinem Herzen“ spricht — genau wie in 1. Mose 6,6, wo es ihn reute, den Menschen gemacht zu haben. Die Erzählung setzt beide Selbstgespräche bewusst nebeneinander. Sie will offenbar zeigen, dass dieselbe Erkenntnis einmal zur Vernichtung und einmal zur Bewahrung führen kann. Ein Lehrsatz über die Natur des Menschen hätte diese Beweglichkeit nicht.

jetzer lev ha-adam — „das Dichten des menschlichen Herzens“

Das Substantiv jetzer stammt von jazar, dem Töpferwort der hebräischen Bibel. Es bezeichnet ein Gebilde, ein Geformtes — und übertragen auf das Herz: das, was der Mensch in sich entwirft, plant, ersinnt. Luther traf das gut mit „Dichten“: nicht das Sein, sondern das Erdichten. Andere Übersetzungen sagen „Trachten“ oder „Sinnen“, und alle drei zielen auf Vorgänge, nicht auf einen Zustand.

Die spätere rabbinische Lehre vom jetzer ha-ra und jetzer ha-tov, dem bösen und dem guten Trieb, knüpft an dieses Wort an — und sie knüpft so an, dass beide Triebe im selben Menschen streiten und der Mensch zwischen ihnen wählen kann. Auch dort, wo das Judentum die Macht des bösen Triebes am schwärzesten malt, denkt es ihn nie als eine Schuld, die vor dem Handeln schon feststeht. Der Rakower Katechismus, der die Erbsündenlehre ausdrücklich als spätere Einführung betrachtet, steht hier näher am hebräischen Text als die abendländische Tradition.

Und das „Herz“ ist im Hebräischen nicht der Sitz der Gefühle, sondern der des Denkens und Wollens — das Organ der Entscheidung. Ein böses Herz ist mithin ein Herz, das sich entschieden hat, und nicht ein Herz, das nicht anders konnte. Eben deshalb kann die Schrift von einem „neuen Herzen“ sprechen, das Gott gibt (Hes 36,26), und den Menschen dennoch auffordern: „Machet euch ein neues Herz“ (Hes 18,31).

min-ne’urâw — „von seiner Jugend an“

Hier entscheidet sich alles. Na’ar bezeichnet in der hebräischen Bibel den Knaben, den Burschen, den jungen Diener: Isaak wird so genannt, als er das Holz zum Berg trägt (1. Mose 22,5.12), ebenso Abrahams Knechte und der junge Samuel im Tempel. Es ist durchweg ein Alter, in dem man geht, spricht, dient und gehorcht — oder eben nicht gehorcht. Der Ausdruck datiert also den Beginn des bösen Sinnens dorthin, wo überhaupt erst gesonnen wird.

Dass die Sprache anders könnte, wenn sie wollte, zeigen die Stellen, an denen die Tradition ihren Beweis eigentlich sucht. Psalm 51,7 sagt „in Sünden hat mich meine Mutter empfangen“, Psalm 58,4 sagt „von Mutterleib an“. Wo die Schrift den Anfang eines Lebens meint, sagt sie es. Hier sagt sie es nicht. Diese Beobachtung ist kein Kunstgriff der Sozinianer, sondern eine schlichte Auskunft des Wortbestandes.

Die Griechen der Septuaginta haben es genauso verstanden und übersetzt: ek neōtētos, „von Jugend an“. Und dieselbe Wendung erscheint im Neuen Testament dort, wo sie das genaue Gegenteil aussagt: Der reiche Junge sagt zu Jesus, er habe alle Gebote gehalten „von meiner Jugend auf“ (Mk 10,20); Paulus beruft sich vor Agrippa auf seinen Wandel „von Jugend auf“ (Apg 26,4). Eine Formel, mit der man Gehorsam von Kindesbeinen an behaupten kann, taugt nicht als Beweis für eine vorgeburtliche Verderbnis.

ra’ — „böse“, und was der Vergleich mit 6,5 zeigt

Ein genauer Vergleich der beiden Parallelstellen ist aufschlussreich. In 1. Mose 6,5 heißt es: „alles Dichten und Trachten ihres Herzens war nur böse immerdar“ — mit zwei Verstärkungen, „nur“ (raq) und „den ganzen Tag“ (kol-hajjom). In 8,21 fehlen beide. Dort steht schlicht: „böse von seiner Jugend an“. Der Satz nach der Flut ist die mildere, nüchternere Fassung — was schwer zu einer Lesart passt, die aus ihm die schärfste Aussage der Bibel über die menschliche Natur machen will.

Hinzu kommt, dass 6,5 die Generation der Flut beschreibt, also einen konkreten geschichtlichen Zustand, den derselbe Text mit „die Erde war voller Frevel“ (6,11) umschreibt. Und mitten in dieser Generation steht ein Mensch, von dem es heißt: „Noah war ein frommer Mann und ohne Tadel unter seinen Zeitgenossen“ (6,9). Ein Text, der eine ausnahmslose Naturbestimmung aller Menschen lehren wollte, hätte diese Ausnahme kaum drei Verse später genannt.

Vergleich der Auslegungen

Sozzini und der Rakower Katechismus: der Vers unter der Lupe

Die polnischen Brüder sind diesem Vers nicht ausgewichen. Der Rakower Katechismus führt ihn selbst als Einwand gegen die eigene Position ein — zusammen mit 1. Mose 6,5, als das „zweite Zeugnis“ der Gegenseite — und beantwortet ihn mit einer Beobachtung, die genau am Satzgefüge ansetzt:

„Im zweiten Zeugnis aber bekräftigt Gott nicht wirklich, dass das Trachten des menschlichen Herzens von seiner Jugend an böse sei; sondern angenommen, es werde so sein — was rein freiwillig wäre —, so werde dies bei ihm nicht mehr solche Kraft haben, dass er die Welt deshalb mit einer Sintflut bestrafe, wie er es zuvor getan hatte; was ebenfalls zu der Erbsünde, wie sie sie behaupten, nicht passt.“

Rakower Katechismus, ‚Die Erbsünde und der freie Wille‘

Drei Dinge stehen in dieser Antwort. Erstens: Gott stellt hier nicht eigentlich eine These auf, sondern nennt eine Bedingung, unter der er künftig nicht mehr strafen wird. Zweitens: Was der Satz beschreibt, wäre „rein freiwillig“ — also ein Tun, kein Erbteil. Drittens und entscheidend: Die Aussage steht im Dienst des Strafverzichts. Eine Lehre, die aus demselben Satz die universale Verdammungswürdigkeit aller Menschen ableitet, kehrt seine Richtung um.

Man missversteht diese Auslegung, wenn man sie für naiv hält. Der Katechismus räumt im selben Kapitel unumwunden ein, dass mit der menschlichen Natur etwas nicht stimmt — und er gibt dafür eine andere Ursache an als die Vererbung:

„Wir leugnen gleichwohl nicht, dass die Natur der Menschen durch die Beständigkeit des Sündigens mit einem gewissen Makel und einer allzu großen Neigung zur Sünde behaftet ist; aber wir leugnen, dass sie an sich Sünde sei oder von solcher Art, dass der Mensch sich nicht überwinden könnte, nachdem er den göttlichen Geist empfangen hat.“

Rakower Katechismus, ‚Die Erbsünde und der freie Wille‘

Das ist die präzise sozinianische Position, und sie ist von der pelagianischen so weit entfernt wie von der augustinischen. Es gibt einen Makel; er ist wirklich; er entsteht aber „durch die Beständigkeit des Sündigens“, also aus der Geschichte gelebten Unrechts, und nicht aus einer einzelnen Tat im Paradies. Derselbe Abschnitt sagt es auch begrifflich: Der Fall Adams „konnte, da er eine einzige Handlung war, nicht die Kraft besitzen, die Natur Adams zu verderben, geschweige denn die seiner Nachkommen“.

Besonders scharf ist ein weiteres Argument des Katechismus, das die Beweisrichtung der Gegenseite umdreht. Wenn die Sätze der Schrift über die Bösartigkeit von früh an eine angeborene Verderbnis meinten, würden sie die Gottlosen nicht anklagen, sondern entlasten:

„Ja vielmehr würden die Gottlosen auf diese Weise sogar entschuldigt, weil damit angezeigt würde, dass ihre Bosheit ihnen angeboren und nicht durch eigene Schuld erworben sei — obwohl doch jene Worte gesagt werden, um sie umso stärker anzuklagen.“

Rakower Katechismus, ‚Die Erbsünde und der freie Wille‘

Und der Katechismus macht die Gegenprobe an der Sprache selbst. Wenn „von Jugend auf“ und „von Mutterleib an“ naturhafte Bestimmungen wären, müssten sie es auch dort sein, wo dieselben Wendungen das Gute bezeichnen — und dann wäre auch die Frömmigkeit ein Erbgut:

„Und im umgekehrten Fall bei Hiob, wenn er sagt: ‚Von meiner Kindheit an ist das Erbarmen mit mir gewachsen, und vom Leib meiner Mutter an ist es mit mir hervorgegangen‘; und bei David: ‚Gott, du bist meine Zuversicht von meiner Jugend an, auf dich habe ich mich gestützt vom Mutterleib an‘.“

Rakower Katechismus, ‚Die Erbsünde und der freie Wille‘

Sozzini selbst hat den Punkt in seiner Schrift über die Rechtfertigung nicht philologisch, sondern von der apostolischen Beweisführung her gemacht. Wenn es eine ererbte Schuld gäbe, müsste sie im Hauptbeweis des Paulus für die Sündhaftigkeit aller Menschen vorkommen. Sie kommt dort nicht vor:

„Deshalb hat auch Paulus, als er durch Vernunft, Erfahrung und Zeugnisse der Schrift sowohl Juden als auch Heiden der Sünde überführte, nicht die Sünde der Eltern oder Adams oder eine verdorbene Natur angeklagt, sondern jenen selbst, die sündigten, die Schuld zugerechnet.“

Fausto Sozzini, „Über die Rechtfertigung“, ‚Gnade Gottes, Sünde und Ablehnung der Erbsünde‘

Damit ist die Auslegung von 1. Mose 8,21 in den größeren Zusammenhang gestellt. Römer 1 bis 3 ist der ausführlichste Nachweis der Schrift dafür, dass alle unter der Sünde sind — und er argumentiert durchweg mit dem, was Menschen getan und unterlassen haben: Die Heiden konnten Gott erkennen und haben die Erkenntnis nicht recht gebraucht; die Juden hatten die göttlichen Aussprüche und haben sie übertreten. Kein Wort von einer Natur, die vor jeder Tat schuldig wäre.

Und schließlich benennt Sozzini die Herkunft des Makels dort, wo auch 1. Mose 8,21 ihn ansiedelt — in Erziehung und Gewohnheit —, ohne dass darum die sittliche Urteilskraft erlösche:

„Ein Mensch, wie sehr er auch durch schlechte Erziehung oder Gewohnheit verdorben sein mag, empfindet — sofern er nur irgendeine Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht besitzt — notwendigerweise, da die Vernunft es so gebietet, dass das, was er für recht hält, getan und das, was er für schlecht hält, gemieden werden muss.“

Fausto Sozzini, „Über die Rechtfertigung“, ‚Der freie Wille und das Fundament des Glaubens‘

Das ist die anthropologische Summe der polnischen Brüder zu diesem Vers: verdorben durch Erziehung und Gewohnheit — ja; ohne Maßstab und ohne Verantwortung — nein. Der Mensch, den 1. Mose 8,21 beschreibt, ist einer, dem man vorwerfen kann, was er ersinnt. Genau darum ist er einer, dem Gott verzeihen kann.

Logische Argumente

Aus 1. Mose 8,21 und seinem Zusammenhang ergeben sich folgende Argumente:

1. Argument von der Satzfunktion. Der Bösenbefund ist die Begründung eines Strafverzichts, nicht einer Verurteilung. Ein Grund, der Milde trägt, kann nicht zugleich als Grund für die Verdammnis aller Ungetauften angeführt werden, ohne dass man ihn aus seinem Satz herausbricht.
2. Argument vom Wortlaut „von Jugend auf“. Das Hebräische kennt eigene Wendungen für „vom Mutterleib an“ und gebraucht sie andernorts. Hier wählt es min-ne’urâw, den Ausdruck für das Knabenalter. Damit ist der Beginn beim Handeln angesetzt, nicht bei der Zeugung.
3. Argument von jetzer. Das Wort bezeichnet ein Gebilde des Herzens — Sinnen, Planen, Ersinnen —, also Tätigkeiten. Eine Aussage über Tätigkeiten ist keine Aussage über die Substanz dessen, der sie ausführt.
4. Argument aus der Doppelung mit 6,5. Derselbe Befund führt vor der Flut zur Vertilgung und nach der Flut zur Schonung. Ein anthropologisches Naturgesetz könnte nicht zwei entgegengesetzte göttliche Entscheidungen begründen; eine Beschreibung des faktischen Zustands sehr wohl.
5. Argument von der Abschwächung. 8,21 lässt die Verstärkungen von 6,5 — „nur“ und „den ganzen Tag“ — ausdrücklich weg. Der Vers, aus dem die schärfste Lehre gewonnen werden soll, ist die mildere der beiden Fassungen.
6. Argument von Noah. Dieselbe Erzählung nennt Noah „fromm und ohne Tadel unter seinen Zeitgenossen“ (1. Mose 6,9). Eine ausnahmslose Naturbestimmung hätte in derselben Erzählung keine ausdrückliche Ausnahme.
7. Argument aus dem Fortgang. Unmittelbar danach begründet Gott das Mordverbot damit, dass der Mensch im Bilde Gottes gemacht sei (1. Mose 9,6) — als gegenwärtige Tatsache, nicht als verlorene. Und er gibt Gebote, deren Erlass sinnlos wäre, wenn Gehorsam unmöglich wäre.
8. Argument vom Sprachgebrauch der Formel. „Von Jugend auf“ dient in der Schrift ebenso zur Beschreibung des Guten: Hiob rühmt sein Erbarmen von Kindheit an, David seine Zuversicht von Jugend an, der reiche Junge sein Halten der Gebote von Jugend auf. Eine Formel, die beides tragen kann, beweist keine Naturbestimmung.
9. Argument von der Gerechtigkeit. Wäre die Bosheit angeboren, wäre sie eine Entschuldigung und keine Anklage. Die Schriftworte über sie werden aber gesagt, um anzuklagen. Also kann nicht gemeint sein, dass sie unverschuldet vorliegt.
10. Argument aus der apostolischen Beweisführung. Wo Paulus die Sündhaftigkeit aller Menschen förmlich beweist (Röm 1-3), klagt er begangene Taten an und beruft sich auf Erkenntnis, die vorhanden und nicht gebraucht war. Der naheliegendste Beweis — die ererbte Schuld — fehlt bei ihm vollständig.

Biblische Querverweise

1. Mose 6,5 — derselbe Befund, das andere Urteil

„Alles Dichten und Trachten ihres Herzens war nur böse immerdar“ — und die Folge ist die Flut. In 8,21 steht fast dasselbe, und die Folge ist die Zusage, nie wieder so zu handeln. Die Gegenüberstellung zeigt, dass die Sätze den Zustand einer Menschheit beschreiben, nicht ein Gesetz ihrer Natur; sonst könnte man aus ihnen nicht Entgegengesetztes folgern.

1. Mose 4,7 — „du aber herrsche über sie“

Noch vor der Flut sagt Gott zu Kain, die Sünde laure vor der Tür und habe Verlangen nach ihm, „du aber herrsche über sie“. Die Sünde wird als äußere Macht beschrieben, die den Menschen begehrt — nicht als innerer Bestandteil seiner Natur —, und ihm wird zugetraut, ihr zu widerstehen. Genau diese Zumutung setzt Verantwortlichkeit voraus.

Hesekiel 18,20 — „der Sohn soll nicht tragen die Missetat des Vaters“

Der klarste Grundsatz der Schrift zur Frage der Zurechnung. Was Hesekiel gegen das Sprichwort von den sauren Trauben und den stumpfen Zähnen sagt, ist eine ausdrückliche Absage an vererbte Schuld. Sozzini und der Rakower Katechismus führen die Stelle beide als Hauptzeugnis an.

5. Mose 24,16 — das Gesetz gegen die Sippenhaftung

„Die Väter sollen nicht für die Kinder noch die Kinder für die Väter sterben, sondern ein jeglicher soll für seine Sünde sterben.“ Was Gott für menschliche Gerichte anordnet, wird er selbst nicht unterschreiten. Ein Rechtsgrundsatz, der im Gesetz gilt, gilt erst recht für den Gesetzgeber.

Psalm 51,7 — der Gegenbeleg der Tradition

„In Sünden hat mich meine Mutter empfangen“ ist die Stelle, an der die Erbsündenlehre ihren stärksten Halt sucht. Der Rakower Katechismus antwortet, David spreche von sich selbst und nicht von allen, führe den Ursprung ausdrücklich auf die Mutter und nicht auf Adam zurück und bediene sich der Ausdrucksweise des Bußpsalms. Vor allem aber gebraucht der Psalm eine Wendung, die 1. Mose 8,21 gerade nicht gebraucht.

Markus 10,20 — „von Jugend auf“ im guten Sinn

Der reiche Junge antwortet Jesus, er habe alle Gebote gehalten „von meiner Jugend auf“ — im Griechischen genau die Wendung, die die Septuaginta in 1. Mose 8,21 gebraucht. Jesus widerspricht ihm nicht, sondern gewinnt ihn lieb. Die Formel selbst trägt also keine Aussage über eine Natur, sondern über einen gelebten Lebenslauf.

Jakobus 1,14-15 — die Genealogie der Sünde

Jakobus beschreibt, wie Sünde entsteht: Jeder wird von seiner eigenen Lust gereizt und gelockt, die Lust empfängt und gebiert die Sünde, und die Sünde gebiert den Tod. Das ist eine Entstehungsgeschichte in der Zeit, mit dem Einzelnen als Ausgangspunkt. Ein ererbter Schuldstand käme in dieser Kette an keiner Stelle unter.

Römer 2,6 — „einem jeglichen nach seinen Werken“

Der Maßstab des Gerichts sind die Werke des Einzelnen. Wo die Schrift den Maßstab nennt, nach dem Gott urteilt, nennt sie nie die Herkunft und immer das Tun. Was ein Mensch von Jugend auf ersonnen hat, gehört dazu — was ihm vor seiner Geburt angerechnet wäre, nicht.

Einwände und sozinianische Antworten

Einwand 1: „‚Von Jugend auf‘ heißt doch: von Anfang an — also von Geburt an.“

Der Einwand hätte recht, wenn es um eine ungefähre Zeitangabe ginge. Es geht aber um die Frage, ob Schuld vor der ersten Tat besteht — und diese Frage entscheidet sich genau an der Grenze, die der Einwand für nebensächlich hält. Die Erbsündenlehre behauptet nicht, dass Menschen früh anfangen zu sündigen; das behaupten die Sozinianer auch. Sie behauptet, dass der Mensch schuldig ist, bevor er handelt.

Genau diese Behauptung trägt der Wortlaut nicht. Das Hebräische hätte sie ausdrücken können und drückt sie an anderen Stellen aus: mibbeten, merechem, „vom Mutterleib“, „vom Mutterschoß“. Wenn der Verfasser einer Aussage über den Lebensanfang die dafür vorhandenen Ausdrücke meidet und den Ausdruck für das Knabenalter wählt, ist das keine Spitzfindigkeit des Auslegers, sondern eine Entscheidung des Textes.

Dazu kommt die Gegenprobe. Dieselbe Formel steht in der Schrift auch dort, wo sie Gutes bezeichnet — bei Hiob, bei David, im Mund des reichen Jungen bei Markus. Wäre sie eine Aussage über die Natur, müsste sie auch dort eine sein, und dann wäre Frömmigkeit ebenso vererbt wie Bosheit. Genau diese Gegenprobe führt der Rakower Katechismus ausdrücklich durch.

Und schließlich löst die sozinianische Lesart den Satz nicht auf. Sie liest ihn als das, was er ist: eine harte Auskunft über die tatsächliche Menschheitsgeschichte, in der es keinen Zeitpunkt der Unschuld nach dem Beginn des Handelns gibt. Das ist ernst genug. Es ist nur nichts über Neugeborene.

Einwand 2: „Wenn die Verderbnis erst mit dem Handeln beginnt, woher kommt dann ihre Ausnahmslosigkeit?“

Das ist der ernsteste Einwand, und die polnischen Brüder haben ihn nicht abgetan. Der Rakower Katechismus gibt ausdrücklich zu, dass die menschliche Natur „mit einem gewissen Makel und einer allzu großen Neigung zur Sünde behaftet ist“. Der Streit geht nicht darum, ob diese Neigung besteht, sondern woher sie kommt und was sie rechtlich bedeutet.

Die sozinianische Antwort nennt zwei Ursachen. Die erste ist die „Beständigkeit des Sündigens“: eine Menschheit, die seit Generationen im Unrecht geübt ist, gibt an ihre Kinder Beispiele, Gewohnheiten und Maßstäbe weiter, gegen die kaum jemand aufkommt. Die zweite nennt Sozzini beim Namen, wenn er von dem Menschen spricht, der „durch schlechte Erziehung oder Gewohnheit verdorben“ ist. Beides erklärt die Ausnahmslosigkeit, ohne eine vererbte Schuld anzunehmen.

Rechtlich ist der Unterschied entscheidend. Eine Neigung, die durch Gewohnheit entstanden ist, macht das Widerstehen schwer — sie hebt es nicht auf. Deshalb kann Gott Gebote geben, deshalb kann er zur Umkehr rufen, und deshalb hat es Sinn, dass die Schrift den Sündern ihre Taten vorhält. Eine Natur, die gar nicht anders konnte, könnte man beklagen, aber nicht anklagen.

Und die Ausnahmslosigkeit ist ohnehin nicht so lückenlos, wie der Einwand sie braucht. Dieselbe Erzählung, die von der Bosheit aller redet, nennt Noah „fromm und ohne Tadel unter seinen Zeitgenossen“; sie kennt Henoch, der mit Gott wandelte. Die Schrift redet von der Sündhaftigkeit aller als von einem Befund, nicht als von einem Naturgesetz ohne Ausnahmen.

Einwand 3: „Paulus lehrt in Römer 5, dass durch einen Menschen die Sünde in die Welt kam.“

Der Einwand steht und fällt mit der Übersetzung von eph’ hō. Der Rakower Katechismus bestreitet die Lesart „in welchem“ mit zwei Gründen: Adam sei weit vorher genannt und in den unmittelbar vorausgehenden Worten nicht mitzuverstehen, und die griechische Partikel lasse diese Auslegung ohnehin nicht zu. Sie sei mit „insofern“, „weil“ oder „dadurch dass“ wiederzugeben, wie vergleichbare Stellen zeigen.

Dann sagt Paulus: Der Tod ist zu allen durchgedrungen, weil alle gesündigt haben — und das ist eine Aussage über tatsächliche Sünden. Der Katechismus belegt das mit dem Fortgang des Textes: „Sünde aber wird nicht angerechnet, wenn kein Gesetz vorhanden ist“ (Röm 5,13). Eine Sünde, die vom Gesetz verboten wird, ist nicht die Erbsünde, sondern die begangene.

Bemerkenswert ist, dass die polnischen Brüder den Zusammenhang von Adam und Tod dennoch nicht leugnen. Sie halten fest, dass die für Adams Sünde festgesetzte Strafe — die Sterblichkeit — alle seine Nachkommen betrifft, „allein deshalb, weil sie Nachkommen Adams selbst sind“. Vererbt wird also etwas, aber es ist die Sterblichkeit, nicht die Schuld. Genau daran hängt die Parallele des Paulus: Wie von Adam der Tod kommt, so von Christus das Leben — beides ohne eigenes Verdienst.

Damit ist der Vers, um den es hier geht, nicht berührt. 1. Mose 8,21 redet nicht von Adam, nicht von Vererbung und nicht vom Tod als Strafe. Er redet vom Sinnen des Herzens von Jugend auf. Wer Römer 5 in ihn hineinträgt, liest eine spätere Auslegungsgeschichte in einen früheren Text zurück.

Einwand 4: „Wer die Erbsünde leugnet, macht die Erlösung überflüssig.“

Der Einwand setzt voraus, dass Erlösung nötig ist, weil eine Natur repariert werden muss. Die sozinianische Antwort setzt an anderer Stelle an: Erlösung ist nötig, weil wirkliche Schuld wirklicher Vergebung bedarf und weil Sterbliche das ewige Leben nicht aus sich haben. Beides bleibt vollständig bestehen, wenn die Schuld erworben statt ererbt ist.

Sozzini hat das in der Rechtfertigungsschrift ausdrücklich so entfaltet: Der Lohn der Sünde ist der Tod, und wir sind „durch unsere eigenen Sünden gestorben, in denen wir einst gelebt haben“. Nicht die Herkunft der Sünde begründet die Notwendigkeit der Gnade, sondern ihre Tatsache. Wer wirklich schuldig ist, braucht wirklich Vergebung — und zwar mehr, nicht weniger, wenn die Schuld ihm zuzurechnen ist.

Hinzu kommt, dass die sozinianische Lehre die Gnade an einer Stelle sogar größer macht. Wo die Tradition den Menschen für unfähig hält, kann sie ihm die Schuld nur bedingt anrechnen; wo die polnischen Brüder ihn für verantwortlich halten, ist die Vergebung ein wirklicher Erlass und kein bloßes Heilverfahren. Und die Kraft zum neuen Leben schreiben auch sie nicht dem Willen zu, sondern dem göttlichen Geist, den der Katechismus an derselben Stelle ausdrücklich nennt.

Schließlich lässt sich das Argument umkehren. Sozzini hat es getan, indem er darauf hinwies, dass die Erbsündenlehre praktisch dazu diene, „die Menschen in beständigen Sünden festzuhalten“. Wer glaubt, gar nicht anders zu können, hat einen guten Grund, es nicht zu versuchen. Der Ruf zur Umkehr setzt voraus, dass Umkehr möglich ist.

Einwand 5: „Die ganze Kirche hat den Vers seit Augustin anders gelesen.“

Die Beweislast wird nicht bestritten, und der Hinweis auf die Auslegungsgeschichte ist ernst zu nehmen. Nur ist die Einmütigkeit geringer, als der Einwand annimmt. Die griechische Kirche hat die Folgen des Falls durchweg als Sterblichkeit und Schwäche verstanden, nicht als ererbte Schuld; die jüdische Auslegung, die dem hebräischen Text am nächsten steht, kennt den jetzer ha-ra als Trieb, dem widerstanden werden kann.

Zudem hat die Berufung auf Augustin eine bekannte Schwachstelle: Sie ruht in wesentlichen Stücken auf einer lateinischen Übersetzung, die den griechischen Text von Römer 5,12 nicht genau wiedergibt. Wo eine Lehre an einer Übersetzung hängt, ist die Frage nach dem Urtext keine Rebellion gegen die Tradition, sondern ihre Pflicht — und die Reformation selbst hat diesen Grundsatz aufgestellt.

Sozzini hat seine Ablehnung nicht mit Neuerungslust begründet, sondern mit dem Nachweis, dass die Lehre in der Beweisführung der Apostel fehlt und dem Gerechtigkeitsgrundsatz der Propheten widerspricht: Es wäre ungerecht, dass ein Mensch büßen muss, was er nicht gesündigt hat, da Gott selbst bestätigt hat, dass der Sohn die Ungerechtigkeit des Vaters nicht tragen werde. Das ist ein Argument aus der Schrift gegen eine Auslegung der Schrift.

Und schließlich verlangt gerade dieser Vers nicht viel Mut. Es geht nicht darum, einen klaren Text gegen seinen Wortlaut zu deuten, sondern darum, einen Text nicht über seinen Wortlaut hinaus zu belasten. „Von Jugend auf“ ist keine dunkle Wendung. Sie ist nur weniger, als die Lehre braucht.

Dogmatische Konsequenzen

Verbundene Verse

Folgende Stellen stützen, vertiefen oder kontrastieren die hier vorgetragene Auslegung:

• Hesekiel 18,20 — „der Sohn soll nicht tragen die Missetat des Vaters“: der Grundsatz persönlicher Zurechnung.
• 5. Mose 24,16 — das ausdrückliche Verbot der Sippenhaftung im Gesetz.
• 2. Chronik 25,4 — ein König, der sich an diesen Grundsatz hält: die Praxis des Gesetzes.
• Psalm 51,7 — der Hauptbeleg der Gegenseite und die sozinianische Antwort darauf.
• Römer 5,12 — eph’ hō: „in welchem“ oder „weil“? Die Übersetzungsfrage, an der die Lehre hängt.
• 1. Korinther 15,22 — „in Adam sterben sie alle“: Sterblichkeit als das, was vererbt wird.
• Epheser 2,3 — „von Natur Kinder des Zorns“: was physei im paulinischen Sprachgebrauch heißt.
• Jakobus 1,14-15 — die Entstehung der Sünde aus der eigenen Lust, nicht aus dem Erbe.
• Johannes 9,2-3 — Jesus weist die Frage nach ererbter Schuld ausdrücklich zurück.
• Römer 2,6 — „einem jeglichen nach seinen Werken“: der Maßstab des Gerichts.
• 1. Mose 2,7 — dieselbe Wurzel jazar: der Mensch als Gebildeter, nicht als Substanz mit eingebauter Schuld.

Zusammenfassung

1. Mose 8,21 gilt seit Augustin als alttestamentliche Grundlage der Erbsündenlehre, und er ist doch der ungeeignetste Vers dafür, den man hätte wählen können. Denn er steht nicht in einem Urteil, sondern in einem Gnadenbeschluss: Gott verzichtet auf den Fluch über die Erde, und die Bosheit des menschlichen Sinnens ist der Grund, den er dafür angibt. Ein Satz, der die Schonung trägt, kann nicht zugleich die Verdammung aller Neugeborenen tragen.

Dazu kommt der Wortbestand. Der Text sagt nicht „vom Mutterleib an“, obwohl das Hebräische diese Wendung kennt und andernorts gebraucht, sondern min-ne’urâw — „von seiner Jugend an“, vom Alter des na’ar, der geht, dient und gehorcht oder eben nicht. Und was böse genannt wird, ist der jetzer, das Gebilde des Herzens: Sinnen, Planen, Ersinnen. Beschrieben wird ein Tun, das früh beginnt, nicht ein Sein, das vor allem Tun schuldig wäre.

Der Rakower Katechismus hat diesen Vers ausdrücklich behandelt und darauf hingewiesen, dass Gott hier nicht eigentlich eine These über den Menschen aufstellt, sondern angibt, warum er die Welt nicht noch einmal mit einer Sintflut bestrafen werde — und dass das Beschriebene „rein freiwillig“ wäre. Zugleich hat er nicht bestritten, dass die menschliche Natur „durch die Beständigkeit des Sündigens“ einen Makel trägt. Sozzini hat die Herkunft dieses Makels bei Erziehung und Gewohnheit gesucht und daran festgehalten, dass Paulus in seinem großen Nachweis der allgemeinen Sündhaftigkeit „nicht die Sünde der Eltern oder Adams oder eine verdorbene Natur angeklagt“ hat.

Was diese Auslegung leistet, ist keine Verharmlosung des Menschen. Sie nimmt ihm nichts von seiner Schuld — sie gibt sie ihm zurück. Wer von Jugend auf Böses ersinnt, hat es ersonnen; ihm kann vorgeworfen und ihm kann vergeben werden. Und der Gott, der das alles weiß und dennoch den Bogen in die Wolken setzt, ist derselbe, der zuletzt nicht das Verderben, sondern die Umkehr will.