Lukas 23,34 – Vergebungsbitte am Kreuz

„Jesus aber sprach: Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“

Lukas 23,34

Kontext

Lukas 23,33-38 erzählt die Kreuzigung Jesu mit auffälliger Konzentration auf das Verhalten des Gekreuzigten. Im Augenblick, in dem die Soldaten ihn ans Kreuz schlagen, betet Jesus für seine Römer und für das ihn umstehende Volk. Das Logion steht unmittelbar zwischen dem Akt des Annagelns (V.33) und der Verteilung der Kleider unter den Soldaten (V.34b) — ein gleichsam paralleler Vorgang: während Menschen sich an dem Sterbenden bereichern, vergibt der Sterbende seinen Tätern.

Lukas prägt mit diesem Wort das christliche Verhalten der Apostelgeschichte. In Apg 7,60 betet Stephanus beim Steinigungstod fast wörtlich gleich: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht zu.“ Der lukanische Doppelband ist literarisch geschlossen: Christi Modellgebet wird vom ersten Märtyrer aufgenommen, und damit wird das Vergeben zur Signatur der entstehenden Kirche. Lk 23,34 ist also nicht ein einmaliger Heils-Akt im juristischen Sinne, sondern ein wiederholbares Modell.

Der Vers steht in scharfer Spannung zur Strafsubstitutionsdeutung des Kreuzes. Denn wenn Christus gerade in diesem Augenblick die Strafe der Täter trug, wäre die Bitte um Vergebung dieser Täter sinnlos — Gott hätte ohnehin freisprechen müssen, weil die Schuld bezahlt sei. Jesus aber betet, als hänge die Vergebung von Gottes freier Gnade ab, nicht von einer simultan erbrachten Strafleistung. Genau das ist sozinianisch der Punkt: die Bitte um Vergebung ist nur sinnvoll, wenn Vergebung nicht-juristisch verstanden wird.

Textkritisch ist Lk 23,34a (die Vergebungsbitte) in einigen frühen Handschriften (Papyrus 75, Codex Vaticanus) nicht enthalten. Doch die externe Bezeugung ist breit (Codex Sinaiticus, Bezae, viele Übersetzungen) und die interne Plausibilität hoch — das Wort passt zu lukanischer Theologie, zur stephanischen Parallele und zur frühkirchlichen Rezeption (Irenaeus, Origenes). Die meisten modernen Ausgaben (Nestle-Aland in Klammern) führen den Vers als wahrscheinlich ursprünglich. Für die theologische Auslegung bleibt er Schlüsselstelle, gerade weil er die lukanische Vergebungs-Theologie zum Bild bringt.

Im weiteren Erzählbogen ist das Vergebungsmotiv tragend: Der Gekreuzigte sagt dem reuigen Verbrecher das Paradies zu (V.43) und stirbt mit den Worten „Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ (V.46, Ps 31,6). Beide Worte zeigen denselben Vater-Gott, derselbe Vater, dem Christus die Täter anbefiehlt, ist der Vater, in dessen Hände Christus sich selbst legt. Es ist ein durchgängig vertrauender, nicht ein strafvollziehender Gott.

Sozinianische Kernthese

Sozinianisch ist Lk 23,34 die stärkste interne Widerlegung der Strafsubstitution durch Jesus selbst. Christus zeigt im Akt seiner Hingabe, wie Vergebung im Reich Gottes funktioniert: Gott vergibt frei, weil er Vater ist — nicht weil zuvor eine Strafe vollzogen worden wäre. Eben dieses Vergeben verlangt Christus von seinen Schülern (Mt 6,12; 18,21-35); also hält er auch Gott für fähig, in dieser Weise zu vergeben.

Die Logik ist einfach und unentrinnbar: Wer eine Schuld vollständig bezahlt erhält, vergibt nicht — er empfängt und quittiert. Wer dagegen wahrhaft vergibt, fordert keine Bezahlung mehr ein. Beide Begriffe schließen sich aus. Wenn am Kreuz Strafsubstitution geschieht, geschieht eo ipso keine Vergebung; und wenn Vergebung geschieht, ist die Strafsubstitution überflüssig. Lk 23,34 bezeugt unmissverständlich das Zweite.

Die Vergebungsbitte hat zudem eine modellhafte, nämlich pädagogische Funktion. Christus erbittet nicht etwas, was er selbst gerade durch sein Sterben bewirkt — das wäre tautologisch. Er zeigt vielmehr, wie der Vater jederzeit zu vergeben bereit ist, sobald die Menschen sich zuwenden und um Vergebung bitten. Das ist die at-liche Vergebungslogik, die Lk 15 (Verlorener Sohn) in Erzählform bringt: der Vater läuft entgegen, fordert keine Bezahlung, sondern empfängt den Rückkehrenden.

Der adversative Untersatz „denn sie wissen nicht, was sie tun“ präzisiert die Vergebungsbedingung: nicht jede Schuld ist gleicher Art. Die Unwissenheit (agnoia) ist ein klassischer Vergebungsgrund in der Apostelpredigt (Apg 3,17; 13,27; 17,30) und in den paulinischen Briefen (1 Tim 1,13). Das Vergebungsbild Jesu am Kreuz ist also nicht ein sündenblinder Pauschal-Erlass, sondern ein nach Schuldlage differenziertes Erbarmen — das genau passt zur lukanischen Theologie der metanoia.

Schließlich ist die Stelle für das Gottesbild entscheidend. Sie verbietet, Gott und Christus gegeneinander zu stellen, als seien sie zwei Subjekte im juridischen Verfahren — Gott der Zornige, Christus der Besänftiger. Der Beter Jesus ist eben jener, der mit dem Vater im vollkommenen Einklang steht (Joh 17,21). Er bittet, was der Vater ohnehin will; und er bittet so, weil der Vater so vergibt: frei, ohne Strafverlangen, aus Liebe.

Exegese: Schlüsselbegriffe und Wortfeld

Fünf Schlüsselbegriffe entscheiden die Auslegung von Lk 23,34 sprachlich-philologisch:

páter — „Vater“

Die Anrede Gottes als „Vater“ ist im Lukasevangelium konsequent geprägt: Jesus betet im Garten Gethsemane „Vater“ (Lk 22,42), in der Lehre über das Beten „Vater, dein Name werde geheiligt“ (Lk 11,2), und am Kreuz dreimal „Vater“ (23,34; 23,46). Diese durchgängige Anrede ist nicht bloss Stil — sie ist theologisch geladen: der Gekreuzigte spricht zu Gott in der Beziehungssprache des Sohnes.

Väterliches Vergeben ist die durchgängige Heilsmetapher Jesu, kulminierend in Lk 15 (Verlorener Sohn). Dort läuft der Vater dem Rückkehrenden entgegen, umarmt ihn und feiert — ohne dass eine Schuld bezahlt werden müsste. Diese Erzählung ist Jesu eigenes Gottesbild. Und genau diesen Vater ruft er am Kreuz an. Wer Lk 23,34 von Lev 16 her liest, überschreibt damit die jesuanische Gottesrede mit einer fremden, kultisch-juridischen Theologie.

Im at-lichen Hintergrund ist die Vater-Anrede selten (Jes 63,16; 64,7; Ps 89,27), aber an entscheidenden Stellen präsent: Gott handelt väterlich, weil er der Schöpfer und Bundespartner ist — nicht weil er erst durch Sohnesblut gesühnt werden müsste. Christi Anrede am Kreuz steht in dieser Linie.

áphes — „vergib, lass los“

Imperativ Aorist des Verbs aphíêmi, wörtlich „loslassen, freilassen, erlassen“. Es bezeichnet einen punktuellen Akt des Erlasses, nicht eine forensische Anrechnung empfangener Bezahlung. Wenn das griechische NT eine Tauschlogik hätte ausdrücken wollen, stünde hier logísasthai (anrechnen, gutschreiben) oder ein juridischer Terminus — nicht aphíêmi.

Das Wortfeld áphesis bezeichnet im Septuaginta-Sprachgebrauch das Erlassjahr (Lev 25; Dtn 15: áphesis tôn chreôn) — ein freier Erlass der Schulden ohne Tausch- oder Strafleistung. Genau dieser Hintergrund klingt durch, wenn Jesus in Lk 4,18-19 sein Programm mit Jes 61,1-2 eröffnet: áphesin aichmalôtois — „Erlass den Gefangenen“. Vergebung ist im lukanischen Sprachgebrauch Befreiung, nicht juristische Quittung.

Bezeichnenderweise verwendet auch Christus selbst dasselbe Verb im Vaterunser-Bittwort (Lk 11,4: áphes hêmín tás hamartías hêmôn). Die Bittstruktur am Kreuz ist also exakt parallel zu der Bittstruktur des Vaterunsers — und auch dort niemand auf den Gedanken käme, der Vater müsse zuvor bezahlt werden, ehe er den Bittenden vergibt.

autois — „ihnen“

Das Personalpronomen autois ist im Satz syntaktisch das Objekt der Vergebung: vergeben werden soll ihnen, nämlich den unmittelbar Tätern (die römischen Soldaten, die ihn ans Kreuz schlagen; nach lukanischer Erzählperspektive aber wohl auch die Anstifter im Synedrium und die zuschauende Menge). Es ist nicht ein generelles „allen“, sondern ein konkretes Bittgebet für konkrete Täter.

Das ist hermeneutisch wichtig: die sozinianische Lesart muss nicht behaupten, Lk 23,34 spreche von allen Menschen aller Zeiten. Es genügt, dass die Logik des Verses universalisierbar ist — und die ist sie, sobald Stephanus (Apg 7,60) sie auf seine Töter, Paulus auf die Beschneidungseiferer und die Tradition auf die Sterbenden anwendet.

Theologisch bedeutet das: Christus zeigt im konkreten Akt, was er als allgemeines Vergebungsmodell predigt. Es ist kein Heils-Universalismus, aber auch keine begrenzte Heilsleistung; es ist exemplarisches Vergeben, das für jedes autois gilt, das sich Gott in Buße zuwendet.

ou gár oídasin tí poioûsin — „denn sie wissen nicht, was sie tun“

Der adversative Untersatz mit gár (begründend) liefert die Vergebungsbedingung: Unwissenheit (agnoia). Das ist eine genuin jesuanisch-frühkirchliche Schuldkategorie. In Apg 3,17 sagt Petrus: „Ich weiß, dass ihr aus Unwissenheit gehandelt habt wie auch eure Obersten“ — und ruft dann zur Umkehr. In Apg 17,30 spricht Paulus: „Gott hat die Zeiten der Unwissenheit übersehen“. Lukas baut hier eine konsequente Theologie.

Die Unwissenheit ist nicht Entschuldigung, sondern Vergebungsbasis. Bewusste Bosheit (Sünde gegen den Heiligen Geist, Mt 12,31) ist ausdrücklich nicht inbegriffen. Vergebung im NT setzt also Schuldlage und Reaktionsbereitschaft voraus; sie ist nicht magisch-juristisch ausgeschüttet, sondern an die seelische Verfassung der Täter gebunden.

Genau das passt nicht zur Strafsubstitutionslogik. Diese behauptet: Christus bezahlt die Strafe aller, deshalb kann Gott freisprechen. Lk 23,34 sagt: Christus bittet für diese Täter um Vergebung, weil sie aus Unwissenheit handeln. Das eine ist juridische Pauschallogik, das andere differenzierte Vater-Theologie.

Imperativ-Logik der Bitte

Eine Bitte (áphes) verlangt grammatisch und logisch einen Gebenden und einen Empfänger, die nicht identisch sind. Christus bittet den Vater; der Vater soll vergeben. Diese Struktur ist konstitutiv: wäre die Vergebung schon vollzogen, wäre die Bitte sinnlos. Wäre Christus selbst der die Vergebung Bewirkende qua Strafzahlung, wäre die Bitte tautologisch.

Die Strafsubstitutionsdogmatik antwortet meist: die Bitte sei das Element der Vermittlung, durch das die bereits objektiv erworbene Vergebung subjektiv zur Anwendung kommt. Diese Antwort ist aber konstruiert: der Text selbst gibt nichts dafür her. Im Text ist die Bitte einfach Bitte um etwas, das der Vater zu geben hat.

Im Übrigen wäre eine Bitte um Anwendung einer schon erkauften Heilsleistung sprachlich anders formuliert: etwa „Vater, wende die durch mein Blut erworbene Vergebung auf sie an“. Stattdessen steht eine schlichte Vergebungsbitte. Das einfachste Verstehen ist auch das wahrscheinlichste.

Vergleich der Auslegungen

Bezug auf Fausto Sozzini

Sozzini behandelt die Logik von Vergebung und Genugtuung an mehreren Stellen seines Hauptwerks „Über Jesus Christus den Retter“ (De Iesu Christo Servatore), am pointiertesten im dritten Teil. Sein Grundargument zu Stellen wie Lk 23,34 ist formal-logisch.

Wenn die Vergebung wahrhaft Vergebung ist, kann sie nicht zugleich Bezahlung sein. Denn wer eine Schuld vollständig bezahlt erhält, vergibt nicht, sondern empfängt; und wer wahrhaft vergibt, fordert keine Bezahlung mehr. Daher hat Christus, als er am Kreuz bat: „Vater, vergib ihnen“, durch eben dieses Gebet geöffnet, was für ein Gott der Vater ist — nämlich derjenige, der frei vergibt, sobald er gebeten wird, und nicht derjenige, der zuvor durch Bezahlung besänftigt werden müsste.

Fausto Sozzini, Dritter Teil · Vergebung und Genugtuung schließen einander aus

Sozzini argumentiert formal-logisch: Genugtuung und Vergebung sind kontradiktorische Begriffe. Entweder zahlt jemand — dann ist auf der Empfängerseite Empfang, nicht Vergebung. Oder es wird vergeben — dann ist keine Zahlung mehr nötig oder möglich. Beide gleichzeitig anzunehmen, ist ein Widerspruch in den Begriffen. Lk 23,34 ist somit eine experimentelle Probe auf diese Logik: weil Christus dort um Vergebung bittet, kann er nicht gleichzeitig für die Täter bezahlen.

Im zweiten Argumentationsgang zeigt Sozzini, dass die ganze Vergebungspraxis Jesu in dieser Logik steht. Im Vaterunser bittet er um áphesis, im Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18,21-35) verlangt er áphesis ohne Tauschlogik, und in den Worten an die Jünger (Eph 4,32: chariszómenoi heautoís) wird ungeschuldete Gnade gefordert. Das gesamte Vergebungsmodell Jesu ist sozinianisch konsistent: frei, nicht-juristisch.

Sozzini schließt: Ein Gott, der nicht frei vergeben könnte, wäre kleiner als die von ihm geforderte christliche Tugend. Denn Christen sollen „einander vergeben, wie Gott euch in Christus vergeben hat“ (Eph 4,32) — und sie tun das ohne Bezahlung empfangen zu haben. Wenn aber die geforderte menschliche Tugend frei vergibt, müss umso mehr die göttliche Urtugend frei vergeben können. Andernfalls wäre Gott schlechter als seine Heiligen.

In seinem Briefwechsel und in den Praelectiones theologicae geht Sozzini sogar einen Schritt weiter: er argumentiert, dass die Strafsubstitutionsdogmatik die Vergebungsbitte Jesu am Kreuz pragmatisch sinnentleert. Wenn die Strafe ohnehin gerade vollzogen wird, ist die Bitte um Vergebung überflüssig; wenn die Bitte aber nicht sinnentleert sein soll, ist die Strafsubstitution falsch. Tertium non datur.

Buchübersicht zu den Schriften Sozzinis

Logische Argumente

Die folgenden logischen und philologischen Argumente sprechen für die sozinianische Lesart von Lk 23,34:

1. Logischer Ausschluss. Bezahlung und Vergebung sind kontradiktorische Begriffe. Wer bezahlt erhält, vergibt nicht; wer vergibt, erhält nicht. Eine Bitte um Vergebung impliziert daher den Nicht-Vollzug einer Bezahlung. Lk 23,34 ist Bitte um Vergebung — folglich liegt keine Strafzahlung vor.
2. Tautologie-Argument. Wäre Christus selbst der die Vergebung Bewirkende durch sein simultanes Sterben, wäre die Bitte tautologisch (er erbittet, was er selbst gerade leistet). Tautologien sind im theologischen Sprechen Jesu nicht auffindbar; daher ist die Bitte als echte Bitte an den frei vergebenden Vater zu lesen.
3. Sinnentleerungs-Argument. Hätte die Strafsubstitution gerade ihren Vollzug, müsste Gott die Täter ohnehin freisprechen, weil bezahlt sei. Die Bitte um Vergebung wäre überflüssig. Wer ihren Sinn retten will, muss das Substitutionsmodell aufgeben.
4. Vaterunser-Analogie. Im Vaterunser (Lk 11,4) bittet Jesus mit demselben Verb (áphes) um Vergebung der eigenen Sünden. Niemand hält das Vaterunser-Bittwort für einen Akt der Strafempfangsanrechnung. Die analoge Struktur am Kreuz muss entsprechend gelesen werden.
5. Stephanus-Parallele (Apg 7,60). Der erste Märtyrer betet bei seinem Tod gleich wie Christus: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht zu.“ Stephanus zahlt offenkundig keine Strafe. Lukas zeigt damit das Vergebungsgebet als universale christliche Praxis — nicht als hohepriesterlichen Strafempfang.
6. Lukas-Theologie der agnoia. Lukas baut eine konsistente Unwissenheits-Theologie auf (Apg 3,17; 13,27; 17,30; 1 Tim 1,13). Vergebung gründet in der Unwissenheit der Täter und in Gottes übersehender Güte — nicht in einer juridischen Bezahlung. Diese Theologie ist mit Strafsubstitution unverträglich.
7. Lukas 15 als Gottesbild-Norm. Das Gleichnis vom verlorenen Sohn zeigt das jesuanische Gottesbild explizit: der Vater läuft entgegen, fordert keine Bezahlung, sondern empfängt den Rückkehrenden. Lk 23,34 verbalisiert dieses Bild am Kreuz. Ein anderer Gott am Kreuz wäre ein anderer Gott als der von Jesus verkündete.
8. Gottesbild-Konsistenz. Eph 4,32 fordert von Christen, einander zu vergeben wie Gott in Christus vergeben hat. Christen vergeben ohne Bezahlung. Wenn Gott Maßstab ist, muss er es a fortiori tun können; sonst wäre die geforderte christliche Tugend größer als die göttliche Urtugend — eine theologisch unhaltbare Konsequenz.
9. Argument von der at-lichen Vergebungssprache. Im AT vergibt Gott häufig ohne Strafvollzug an einem Stellvertreter: David nach Ps 51, Manasse nach 2 Chr 33,12-13, Niniwe nach Jona 3. Das Vergebungsbild Jesu am Kreuz steht in dieser Linie — nicht in der Linie eines forensischen Stellvertretungsritus.
10. Textsemantik von aphíêmi. Das Verb bedeutet „loslassen, erlassen, freigeben“ — nicht „anrechnen einer empfangenen Bezahlung“. Wer juristische Anrechnung hätte ausdrücken wollen, hätte logízomai verwendet (vgl. Röm 4). Das Verbwahl-Argument trifft die Strafsubstitutionsdeutung an der Wurzel.

Biblische Querverweise

Folgende Stellen erhellen und bekräftigen die sozinianische Lesart von Lk 23,34:

Apostelgeschichte 7,60 — Stephanus zitiert das Gebet

Der erste Märtyrer betet bei seiner Steinigung exakt wie sein Herr: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht zu.“ Damit setzt Lukas das Kreuzes-Vergebungsmodell als universale christliche Praxis. Stephanus zahlt offenkundig keine Strafe; seine Bitte ist freie Vergebungsbitte. Im lukanischen Doppelband sind Lk 23,34 und Apg 7,60 die hermeneutischen Pole der Vergebungstheologie.

Lukas 15,11-32 — Vater des verlorenen Sohnes

Das Gleichnis vom verlorenen Sohn ist Jesu eigenes Gottesbild. Der Vater läuft dem Rückkehrenden entgegen, umarmt ihn, kleidet ihn neu, feiert — ohne dass eine Schuld bezahlt werden müsste. Genau diesen Vater ruft Christus am Kreuz an. Eine Strafsubstitutionsdeutung von Lk 23,34 muss das Bild von Lk 15 verlieren oder umdeuten.

Lukas 11,2-4 — Vaterunser

Im Vaterunser bittet Jesus mit demselben Verb (áphes) um Vergebung der eigenen Sünden, bedingt durch die eigene Vergebungsbereitschaft. Das Bittwort am Kreuz ist die exakte Anwendung dieser Bittstruktur auf die Töter: vergeben, weil sie unwissend handeln und weil der Vater frei vergibt.

Matthäus 18,21-35 — Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht

Der König erlässt dem Knecht die enorme Schuld einfach durch áphesis (V.27). Es gibt keinen Stellvertreter, der bezahlt. Das ist Jesu lehrhafte Aussage über das Reich Gottes: Vergebung ist freier Erlass, nicht juristischer Tausch. Lk 23,34 zeigt diese Logik in actu am Kreuz.

Epheser 4,32 — vergebt wie Gott in Christus vergeben hat

Paulus stellt Gott als Norm des freien Vergebens auf. Christen sollen vergeben „wie“ Gott in Christus vergeben hat — ohne Bezahlung empfangen zu haben. Das „wie“ trägt nur, wenn beide Akte gleicher Logik folgen: freier Erlass. Wäre Gottes Vergebung Strafempfang, wäre das „wie“ sinnlos.

Psalm 51 — David bittet, Gott vergibt frei

David bittet nach seiner Verfehlung an Bathseba und Uria um Vergebung: „Sei mir gnädig, Gott“ (V.3). Es gibt keinen Stellvertreter, der bezahlt; Gott vergibt aus eigenem Erbarmen. Das ist die at-liche Norm der Vergebungssprache, in deren Linie Lk 23,34 steht.

Jona 3,10 — Niniwe wird vergeben ohne Strafvollzug

Gott sieht die Umkehr Niniwes, „reut ihn das Übel“ und straft nicht. Es gibt keinen Stellvertreter; die Umkehr selbst öffnet die Vergebung. Auch dies bekräftigt die at-liche Vergebungslogik, in deren Tradition Jesus am Kreuz betet.

Apostelgeschichte 3,17-19 — agnoia und metanoia

Petrus stellt die jerusalemische Predigt unter die lukanische Unwissenheits-These: „Ich weiß, dass ihr aus Unwissenheit gehandelt habt“ (V.17), und ruft zur Umkehr (V.19). Die Vergebungsbasis ist Unwissenheit + Umkehr, nicht Strafausgleich. Lk 23,34 ist die theologische Quelle dieser Apostelpredigt.

Einwände und sozinianische Antworten

Einwand 1: „Die Bitte Christi sei selbst die Bezahlung“

Das verschiebt das Problem nur, ohne es zu lösen. Wenn die Bitte selbst Strafzahlung wäre, bräuchte sie keine Sprache der Bitte mehr — sie wäre Forderung oder Anrechnung. Eine bezahlte Schuld erfordert keinen Bitt-Imperativ; sie erfordert eine Quittung. Die grammatische Form widerspricht der Auslegung.

Im Übrigen ist es zirkulär: die Strafsubstitution wird vorausgesetzt, um den Text zu lesen, und der Text wird dann als Beleg der Strafsubstitution angeführt. Sozinianisch ist umgekehrt vorzugehen: zuerst den Text in seiner einfachsten grammatischen Bedeutung nehmen, und sehen, ob er die Theorie trägt — er tut es nicht.

Schließlich: wäre die Bitte selbst Bezahlung, wäre es theologisch unverständlich, dass Stephanus in Apg 7,60 dieselbe Bitte ausspricht. Stephanus zahlt nichts; er bittet schlicht. Wenn aber dieselbe sprachliche Form bei Stephanus schlichte Bitte ist, ist sie es auch bei Christus — sonst läge ein theologisches Sondervokabular vor, von dem der Text nichts weiß.

Einwand 2: „Lk 23,34 betreffe nur die Römer, nicht alle“

Es ist richtig, dass autois grammatisch konkret ist. Doch Apg 7,60 zeigt, dass Lukas die Logik bewusst universalisiert: Stephanus betet so für seine Täter, und die Apostelgeschichte 3,17 wendet die agnoia-These auf die Jerusalemer an. Es ist ein Modell, nicht ein einmaliger Ausnahmefall.

Zudem zeigt das jesuanische Lehrkorpus (Mt 6,12; 18,21-35) dass die Vergebungslogik universal angesetzt ist. Lk 23,34 ist die exemplarische Anwendung dieser Lehre auf den Extremfall des Sterbens. Vom Extremfall lässt sich auf den Normalfall schließen, nicht umgekehrt.

Selbst wenn Lk 23,34 nur die Römer beträfe: schon damit ist die Strafsubstitutionsthese durchbrochen. Sie behauptet nämlich, dass jede Vergebung Strafausgleich erfordere. Eine einzige Gegeninstanz reicht zur Widerlegung einer Allaussage. Lk 23,34 ist diese Gegeninstanz aus dem Mund Jesu selbst.

Schließlich ist die Vater-Anrede entscheidend: Christus spricht den Vater nicht in einer hohenpriesterlichen Sondersprache an, sondern in der schlichten Sohnessprache, die auch das Vaterunser prägt. Das ist Gottesbild, nicht Sonderkasuistik.

Einwand 3: „Ohne Strafe kann es keine Vergebung geben“

Die Prämisse „ohne Strafe keine Vergebung“ ist unbiblisch. Im AT vergibt Gott häufig ohne Strafvollzug an einem Stellvertreter: David nach Ps 51, Manasse nach 2 Chr 33,12-13, Niniwe nach Jona 3, das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15) — der Vater bestraft niemanden, er umarmt.

„Gerechtigkeit“ im at-lichen Sinn (tsedeq) ist nicht Strafgerechtigkeit, sondern Bundestreue, rettende Treue. Vgl. dazu den Eintrag zu Römer 3,25-26: dort wird gezeigt, dass dikaiosyne theou als rettende Bundestreue zu lesen ist.

Die Strafsubstitutionsdogmatik ist eine spätmittelalterliche Konstruktion. Die biblische Vergebungssprache ist viel breiter und trägt das forensische Modell nicht. Lk 23,34 widerlegt die enge forensische Lesart innerhalb des Evangelientextes selbst.

Im Übrigen verschiebt die Antwort „Gerechtigkeit verlangt Strafe“ das Problem auf die Frage, was Gerechtigkeit denn ist. Sozinianisch ist sie keine ehernes Vergütungsschema, sondern Gottes treues Beziehungsverhalten. In dieser Lesart ist Lk 23,34 vollkommen kohärent: der gerechte Vater vergibt frei, weil das gerecht ist.

Einwand 4: „Der Vers fehle in frühen Handschriften“

Die textkritische Lage ist gemischt, aber nicht entscheidend gegen den Vers. Codex Sinaiticus, Bezae, die Vetus Latina, die syrischen Übersetzungen und ein großer Teil der byzantinischen Tradition haben ihn. Irenaeus zitiert ihn bereits Ende des 2. Jh. Die externe Bezeugung ist breit, wenn auch nicht eindeutig.

Auch die interne Plausibilität ist hoch: der Vers passt zur lukanischen Theologie, zur stephanischen Parallele (Apg 7,60), zur Unwissenheits-These (Apg 3,17), zur durchgängigen Vater-Anrede Jesu (Lk 22,42; 23,46). Das spricht stark für Ursprünglichkeit oder zumindest für theologische Authentizität.

Wahrscheinlich wurde der Vers in einigen Handschriften des frühen 3. Jh. weggelassen, weil er als anstößig empfunden wurde — eben weil er die Vergebungs-an-die-Juden-Frage in einer Zeit berührte, in der die Kirche von der Synagoge sich trennte. Auslassung als anti-judaische Tendenz ist textkritisch dokumentiert.

Selbst wenn der Vers nicht zum lukanischen Urtext gehörte, wäre er ein frühes (spätestens vorirenaeisches) theologisches Zeugnis der frühen Kirche über das Wesen Christi am Kreuz — und ein solches Zeugnis ist nicht weniger gewichtig als ein dogmatisches spätmittelalterliches Lehrgebäude.

Einwand 5: „Die Vergebung erstreckt sich nur auf zeitliche, nicht ewige Schuld“

Diese Unterscheidung zwischen zeitlicher und ewiger Schuld ist scholastisch, nicht biblisch. Der Text macht sie nicht: áphes autois ist undifferenziert. Es gibt keinen Hinweis im Text, dass Christus nur einen Teil der Schuld meint und einen anderen, größeren, an die Strafzahlung delegiert.

Im Übrigen wäre die Vergebung zeitlicher Schuld bei gleichzeitiger Strafzahlung an Gott für ewige Schuld theologisch absurd. Es läge zugleich Vergebung und Bezahlung vor — was nach Sozzinis logischem Argument unmöglich ist.

Die parallele Apg 7,60 macht das deutlich. Stephanus bittet Christus, den Tötern „diese Sünde“ (hautên tên hamartían) nicht zuzurechnen. Hamartía meint die schuldhafte Tat in ihrem theologischen Vollsinn, nicht eine zivilrechtliche Forderung. Es geht um Vergebung im theologischen Vollsinn — und sie wird frei erbeten, nicht juristisch verrechnet.

Schließlich würde die scholastische Lesart das jesuanische Gottesbild zerteilen: ein Gott, der zeitlich frei vergibt, aber ewig auf Strafausgleich besteht. Das ist mit Lk 15 (Verlorener Sohn) nicht vereinbar — dort umarmt der Vater den Rückkehrenden ohne Unterscheidung von zeitlicher und ewiger Schuld.

Theologische Konsequenzen

Verbundene Verse

Folgende Stellen stützen, vertiefen oder kontrastieren die hier vorgetragene Auslegung:

• Matthäus 26,28 — Bundesblut als Inkraftsetzung des verheißenen Vergebungsbundes; parallel zu Lk 23,34 freie Vergebung als Bundesinhalt.
• Markus 10:45 — Lösegeld als Befreiungsbild, nicht Strafausgleich; parallel zur freien Vergebung in Lk 23,34.
• Römer 3:25-26 — Hilastêrion als Begegnungsort der Gnade und dikaiosyne theou als rettende Bundestreue.
• 1. Johannes 4:10 — Gott initiiert die Sendung des Sohnes aus Liebe; Gott ist Subjekt, nicht Empfänger der Vergebung.
• Jesaja 53:5 — Solidaritätstext, nicht Strafsubstitution; das Tragen-der-Krankheit ist Mit-Tragen, nicht Strafempfang.
• Hebräer 9:22 — „Fast alles wird im Blut gereinigt“ — das fast bricht die universale Strafblut-Lesart.

Zusammenfassung

Lukas 23,34 ist das praktische Modell christlicher Vergebung am Kreuz selbst. Christus bittet für seine Töter um Erlass — und macht damit jede Strafsubstitutionstheorie logisch überflüssig: wer um Vergebung bittet, hat keine Bezahlung erhalten; wer empfangen hätte, müsste nicht mehr bitten. Vergebung und Strafvollzug schließen einander aus.

Die Stelle erschließt das jesuanische Gottesbild: ein Vater, der frei vergibt, weil er Vater ist, und der von seinen Kindern fordert, in gleicher Weise zu vergeben (Mt 6,12; Eph 4,32). Die at-liche Vergebungssprache (Ps 51; Jona 3; Lk 15) bildet den Hintergrund; die lukanische Unwissenheits-Theologie (Apg 3,17; 17,30) entfaltet die Voraussetzung; die Stephanus-Parallele (Apg 7,60) universalisiert die Praxis.

Sozinianisch verstanden ist Lk 23,34 also nicht ein heroisches Beispiel-Wort am Rand der Kreuzes-Theologie, sondern ihre Schlüssel-Selbstauslegung durch Jesus selbst. Das Kreuz ist Offenbarung und Versiegelung der freien Vergebung Gottes — nicht ihre juristische Voraussetzung. Christus stirbt vergebend, weil Gott vergebend ist.