Johannes 6,62 — „auffahren dahin, wo er zuvor war“: Ewigkeit oder Entrückung?

„Da Jesus aber bei sich selbst merkte, dass seine Jünger darüber murrten, sprach er zu ihnen: Ärgert euch das? Wie, wenn ihr nun sehen werdet den Menschensohn auffahren dahin, wo er zuvor war?“

Johannes 6,61-62

Kontext: Nicht die Brotrede, sondern ihre Krise

Johannes 6 ist eine sorgfältig gebaute Einheit: Speisung der Fünftausend (V.1-15), Seewandel (V.16-21), die Brotrede in der Synagoge von Kapernaum (V.22-59) — und dann, davon deutlich abgesetzt, die Krise unter den Jüngern (V.60-71). Vers 62 gehört nicht mehr zur Rede, sondern zu ihrer Nachgeschichte. Das ist keine Kleinigkeit: Der Vers ist nicht Lehre, sondern Reaktion auf eine Lehre, die nicht angekommen ist.

Der Anstoß ist genau benannt. „Das ist eine harte Rede; wer kann sie hören?“ (V.60) — und was die Jünger hart finden, steht in V.53-56: „Wenn ihr nicht esst das Fleisch des Menschensohns und trinkt sein Blut, so habt ihr kein Leben in euch.“ Der skándalon dieses Kapitels ist nicht ein metaphysischer Anspruch, sondern eine Bildrede, die man buchstäblich verstanden hat und dann unerträglich fand. Wer V.62 liest, muss wissen, worauf es antwortet: auf ein Missverständnis durch Wörtlichnehmen.

Jesu Antwort ist selbst kein Satz, sondern eine Frage: „Ärgert euch das? Wie, wenn ihr nun sehen werdet …?“ Die Form ist ein Erst-recht-Schluss: Wenn euch schon dieses ärgert, was dann bei jenem? Ob das Größere dann den Ärger steigert oder auflöst, lässt der Text offen — und diese Offenheit ist Absicht, nicht Nachlässigkeit.

Entscheidend aber ist, was eine Zeile später folgt. Jesus liefert seinen Hörern den Auslegungsschlüssel selbst nach: „Der Geist ist's, der lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze. Die Worte, die ich zu euch geredet habe, die sind Geist und sind Leben“ (V.63). Der Sprecher selbst weist also das fleischlich-buchstäbliche Verstehen seiner Rede zurück. Eine Auslegung, die aus V.62 einen metaphysischen Lehrsatz über zwei Naturen zieht, tut mit V.62 genau das, was V.63 mit der ganzen Rede verbietet.

Und schließlich der Ausgang der Szene. Viele Jünger gehen (V.66); Jesus fragt die Zwölf, ob auch sie gehen wollen; und Petrus antwortet mit dem Bekenntnis, das dieses Kapitel krönt: „Herr, wohin sollen wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens; und wir haben geglaubt und erkannt: Du bist der Heilige Gottes“ (V.68-69). Nicht „du bist Gott“. Das Kapitel, das angeblich die Gottheit Christi lehrt, schließt mit dem Bekenntnis zu dem Heiligen Gottes — einem Menschen, der Gott geweiht ist.

Sozinianische Kernthese: Der Vers nennt sein Subjekt

Die traditionelle Auslegung liest V.62 rückwärts: Weil das Kapitel vom Brot spricht, das vom Himmel herabkommt, muss der, der wieder hinaufsteigt, von dort gekommen sein; also war er dort, ehe er Mensch wurde; also ist der, der hier redet, der ewige Logos in menschlicher Hülle. Der Schluss ist kein Unsinn. Aber er hängt an einer Voraussetzung, die der Vers nicht liefert, sondern die man mitbringen muss.

Denn der Vers nennt sein Subjekt, und zwar ausdrücklich: ho hyiós tou anthrôpou, der Menschensohn. Nicht „das Wort“, nicht „der Sohn Gottes“, nicht „die göttliche Natur“. Wer sagt: „Der Menschensohn steigt hinauf dahin, wo er zuvor war“, der sagt von einem Menschen, dass er zuvor dort gewesen sei. Will man das nicht, so muss man einen Kunstgriff einführen: Man muss behaupten, hier sei zwar der Mensch genannt, aber die Gottheit gemeint — das ist die communicatio idiomatum. Und genau hier setzt Sozzini an: Diese Redefigur ist nicht das Ergebnis der Auslegung, sondern ihre Voraussetzung. Man erklärt den Vers mit einem Werkzeug, das man erst anderswoher beweisen müsste.

Dazu kommt der Zeitindex. „Wo er zuvor war“ — hópou ên to próteron — ist eine relative Zeitangabe. To próteron heißt „früher“, „vormals“, gemessen an dem Augenblick, in dem gesprochen wird. Es heißt nicht „von Anfang an“, nicht „vor Grundlegung der Welt“, nicht „von Ewigkeit“. Wo Johannes das sagen will, sagt er es: „ehe die Welt war“ (17,5), „im Anfang“ (1,1). Hier sagt er es nicht. Ein „früher“ ohne Maß zur Ewigkeit zu dehnen, heißt, dem Wort mehr abzuverlangen, als es trägt.

Und drittens die Satzform. Im Griechischen steht ein Bedingungssatz, dessen Nachsatz fehlt: eàn oun theôrête ton hyión tou anthrôpou anabaínonta hópou ên to próteron; — „Wenn ihr nun den Menschensohn hinaufsteigen seht, wo er zuvor war …?“ Die Grammatiker nennen das eine Aposiopese, ein Verstummen. Was folgen sollte, folgt nicht; Luthers „Wie, wenn …“ bildet das ehrlich ab. Ein Satz aber, der seinen Hauptsatz verschweigt, behauptet nichts. Er stellt seine Hörer vor etwas — und überlässt ihnen den Schluss. Aus einem verschwiegenen Nachsatz eine Zwei-Naturen-Lehre zu gewinnen, ist ein hohes Gewicht auf einer sehr schmalen Achse.

Sozzinis eigene Antwort auf die Frage, wo der Menschensohn denn „zuvor“ war, ist der kühnste Punkt der sozinianischen Christologie — und ihr konsequentester. Er nimmt den Vers beim Wort: Der Mensch Jesus war tatsächlich im Himmel, bevor er dies sagte, nämlich entrückt zwischen seiner Geburt und dem Beginn seiner Verkündigung, um dort von Gott zu hören, was er den Menschen sagen sollte. Was die Tradition als Ausweichen empfindet, ist der Sache nach das Gegenteil: Es ist der Versuch, das Subjekt des Satzes ernst zu nehmen, statt es durch eine Redefigur auszutauschen.

Kernaussage

Sozzini und der Rakower Katechismus zu „wo er zuvor war“

Sozzini behandelt Johannes 6,62 nicht beiläufig, sondern an genau der Stelle, an der es hingehört: in seiner Auseinandersetzung mit der Zwei-Naturen-Lehre. Bemerkenswert ist, dass er den Einwand seiner Gegner zuerst in voller Stärke ausspricht, ehe er antwortet:

„Aber freilich werden sie sagen, es gebe gewisse Dinge, die ohne jene communicatio idiomatum und ferner ohne die Anerkennung zweier Naturen in Christus schlechterdings nicht erklärt werden könnten. … oder wenn gesagt wird, der Menschensohn sei zuvor im Himmel gewesen, ehe er vor den Augen seiner Jünger dorthin aufgefahren sei (Joh. 6,62); oder auch, er sei im Himmel, während er doch auf Erden sprach (Joh. 3,13).“

Fausto Sozzini, „Über die Autorität der Heiligen Schrift“, Abschnitt „Einwände der Gegner aus bestimmten Schriftstellen“

Man beachte, wie präzise Sozzini den Streitpunkt fasst: Es geht nicht darum, ob der Vers etwas Erstaunliches sagt, sondern darum, ob man ihn ohne die Annahme zweier Naturen erklären kann. Genau das bestreiten die Gegner — und genau das leistet Sozzinis Antwort. Sie ist der Kern seiner Auslegung dieser Stelle:

„Ebenso kann und muß auch dies, daß der Menschensohn im Himmel gewesen sei, ehe er sichtbar dorthin aufgefahren ist, wahrhaft und eigentlich auf jenen Menschen Jesus von Nazareth bezogen werden. Denn daß jener wahre Mensch, nachdem er von der Jungfrau geboren und bevor er das Evangelium verkündigte, in den Himmel entrückt worden ist, um dort von Gott selbst das zu vernehmen, was dem Menschengeschlecht durch ihn offenbart werden sollte, ist so wahrscheinlich, daß es anders gar nicht hätte geschehen können.“

Fausto Sozzini, „Über die Autorität der Heiligen Schrift“, Abschnitt „Der Menschensohn im Himmel“

„Wahrhaft und eigentlich“ — das ist die Pointe, und sie steht quer zu allem, was man von einer „rationalistischen“ Auslegung erwartet. Sozzini deutet den Vers nicht weg. Er weigert sich, ihn zu deuten, weil er meint, er brauche keine Deutung: Der Satz sage von einem Menschen, dass er zuvor im Himmel war, und ein Mensch kann zuvor im Himmel gewesen sein — Henoch war es (1. Mose 5,24), Elija war es (2. Kön 2,11), und was Gott bei diesen tat, konnte er bei dem tun, den er zum Lehrer des Menschengeschlechts bestimmt hatte. Der Vorwurf des Ausweichens fällt darum auf die andere Seite zurück:

„Es gibt also keinen Grund — ja es widerspricht aller Vernunft —, den Worten Gewalt anzutun; vielmehr muß man sie, wie sie lauten, verstehen, an dieser wie an ähnlichen anderen Stellen.“

Fausto Sozzini, „Über die Autorität der Heiligen Schrift“, Abschnitt „Der Menschensohn im Himmel“

Warum aber sollte die übliche Auslegung den Worten Gewalt antun? Weil sie das genannte Subjekt gegen ein ungenanntes eintauschen muss. Sozzini illustriert das mit einem Beispiel, das den Streit um die communicatio idiomatum auf einen Schlag anschaulich macht — und man muss keine Scholastik gelernt haben, um es zu verstehen:

„Niemand würde nämlich, um bei Beispielen zu bleiben, sagen: ‚Meine Seele ist hochgewachsen‘; oder: ‚Meine Seele kleidet sich in ein langes Gewand‘; oder: ‚Die Seele wird im Bade gewaschen‘ — obwohl dem Leib, dem dies eigentümlich ist, die Seele im Menschen so verbunden ist, daß aus beiden ein und derselbe Mensch besteht.“

Fausto Sozzini, „Über die Autorität der Heiligen Schrift“, Abschnitt „Widerlegung der Zwei-Naturen-Lehre und der communicatio idiomatum“

Das Argument ist scharf: Leib und Seele sind so eng verbunden, wie zwei Dinge nur verbunden sein können — und dennoch schreiben wir das, was allein dem Leib zukommt, niemals der Seele zu. Wir sagen nicht, die Seele werde gebadet. Wenn also selbst diese engste aller Verbindungen keine Vertauschung der Eigenschaften erlaubt, warum sollte die Verbindung zweier Naturen in Christus sie erlauben? Sozzini räumt ein, was zulässig ist: Man kann, was einer Natur zukommt, der Person zusprechen. Aber nicht der jeweils anderen Natur. Und sein Urteil über die Praxis ist unmissverständlich:

„Wie auch immer diese communicatio idiomatum an Stellen, die von Christus handeln, zugelassen wird — es ist nichts anderes, als mit den heiligen Worten gewissermaßen zu spielen und es dem Leser überaus leicht zu machen, über den Sinn der Stelle und über die Sache selbst völlig im Ungewissen zu bleiben.“

Fausto Sozzini, „Über die Autorität der Heiligen Schrift“, Abschnitt „Widerlegung der Zwei-Naturen-Lehre und der communicatio idiomatum“

Der Rakower Katechismus baut diese Auslegung zu einer Lehre aus. Auf die Frage, wie der Herr Jesus denn zur Kenntnis des göttlichen Willens gelangt sei, antwortet er nicht mit einer ewigen Zeugung, sondern mit einer Biographie:

„Dadurch, dass er in den Himmel aufgestiegen ist und dort seinen Vater sowie jenes Leben und jene Seligkeit, die er uns verkündigte, geschaut hat und alles, was er lehren sollte, von demselben Vater gehört hat; von dem er sodann vom Himmel auf die Erde herabgesandt und mit einer unermesslichen Fülle des Heiligen Geistes begabt wurde, durch dessen Eingebung er alles, was er vom Vater gelernt hatte, ausgesprochen hat.“

Rakower Katechismus, Abschnitt „Der Ursprung der Erkenntnis Christi“

Damit ist eine ganze Reihe johanneischer Sätze auf einmal gedeckt, ohne dass eine zweite Natur nötig wäre: dass er „vom Himmel herabgestiegen“ sei (6,38), dass er bezeuge, „was er gesehen und gehört hat“ (3,32), dass er rede, „was ich vom Vater gehört habe“ (8,26), und dass er — im selben Kapitel 6! — der einzige sei, der „den Vater gesehen“ habe (6,46). All das sind Aussagen über Erfahrung: über Sehen, Hören, Lernen, Gesandtwerden. Ein Gott lernt nicht, was er sagen soll. Ein Mensch, der bei Gott war, tut genau das.

Der Katechismus zieht daraus den Schluss, der für Johannes 6,62 wie für 3,13 gilt, und begründet ihn mit dem Subjekt des Satzes selbst:

„… jenes [ist] von keinem anderen gesagt … als vom Menschensohn, der, da er notwendigerweise eine menschliche Natur besitzt, nicht jener Gott sein kann, ja nicht einmal existieren konnte, bevor er geboren wurde. Hinzu kommt, dass ausdrücklich gesagt wird, er sei in den Himmel aufgestiegen, bevor er nämlich dies sagte, was Christus nicht aufgrund jener göttlichen Natur zukommen konnte, sondern aufgrund der menschlichen.“

Rakower Katechismus, Abschnitt „Das Herabsteigen Christi vom Himmel und seine Sendung in die Welt“

Der letzte Satz enthält ein Argument, das die traditionelle Lesart in eine unangenehme Lage bringt: Ein Aufstieg in den Himmel kann der Gottheit gar nicht zukommen. Gott steigt nicht auf; er ist nicht an einem Ort, um an einen höheren zu gelangen. Aufsteigen ist etwas, das ein Geschöpf tut. Wenn also Johannes 3,13 sagt, der Menschensohn sei in den Himmel aufgestiegen — und zwar, wie der Katechismus eigens vermerkt, im Griechischen in der Vergangenheitsform, ehe er diese Worte sprach —, dann ist von etwas die Rede, was nur der Mensch getan haben kann.

Sozzini stützt diese Lesart auf einen textkritischen Befund, den er sich nicht ausgedacht hat, sondern bei den großen Philologen seiner Zeit vorfand:

„Obwohl dort gewöhnlich gelesen wird ‚der im Himmel ist‘, kann man doch aus dem Griechischen lesen ‚der im Himmel war‘, wie Erasmus, Beza und andere angemerkt haben.“

Fausto Sozzini, „Über die Autorität der Heiligen Schrift“, Abschnitt „Der Menschensohn im Himmel“

Zur Redlichkeit gehört, dass Sozzini selbst festhält, wie umstritten seine Auslegung war — auch unter denen, die seine Christologie teilten. Er notiert nüchtern, dass, weil man die Entrückung nicht anerkenne, „die meisten dieses Aufsteigen in den Himmel als ein Durchdringen … zur Erkenntnis der göttlichen Dinge gedeutet haben“, und dass man dann folgerichtig auch das „Im-Himmel-Sein“ als „die bereits erlangte Erkenntnis der göttlichen Dinge“ deuten müsse. Es gibt also innerhalb der sozinianischen Tradition zwei Wege: den wörtlichen (Entrückung) und den übertragenen (himmlische Erkenntnis). Beide kommen ohne zwei Naturen aus. Und beide zeigen, was hier eigentlich strittig ist: nicht, ob der Vers etwas Großes über Jesus sagt, sondern ob er es über einen Menschen oder über eine ewige Natur sagt.

Buchübersicht zu den Schriften Sozzinis und der polnischen Brüder

Exegese: Schlüsselbegriffe

ho hyiós tou anthrôpou — „der Menschensohn“

Der Vers wählt seinen Titel nicht zufällig. „Menschensohn“ ist im Johannesevangelium der Titel, unter dem Jesus von seiner Erniedrigung und seiner Erhöhung spricht: erhöht wie die Schlange in der Wüste (3,14), verherrlicht in der Stunde des Todes (12,23), mit Vollmacht zum Gericht ausgestattet „weil er der Menschensohn ist“ (5,27). Der Titel stammt aus Daniel 7,13, wo „einer wie eines Menschen Sohn“ vor den Alten der Tage geführt wird und Herrschaft empfängt — er hat sie nicht von sich aus.

Das ist der entscheidende Punkt für 6,62: Der Satz sagt nicht, der Logos steige auf. Er sagt, der Menschensohn steige auf, dorthin, wo er zuvor war. Wer das Prädikat „war zuvor im Himmel“ auf eine göttliche Natur beziehen will, muss es dem Subjekt entziehen, das der Satz nennt. Damit steht und fällt die ganze Auslegung.

Und in Kapitel 5,27 hängt die Vollmacht Christi ausdrücklich daran, dass er Menschensohn ist — nicht daran, dass er es trotz seiner Gottheit ist. Johannes gebraucht den Titel also nicht als Kontrastwort zur Gottheit, sondern als Grund der Vollmacht. Ein Titel, der die menschliche Seite bezeichnete, die man bei metaphysischen Aussagen wegzudenken hätte, wäre an dieser Stelle sinnlos.

hópou ên to próteron — „wo er zuvor war“

To próteron ist ein adverbialer Akkusativ und heißt schlicht „früher“, „vormals“, „beim ersten Mal“. Es ist ein Komparativ ohne festen Bezugspunkt — sein Maß nimmt es vom Sprechzeitpunkt. Johannes gebraucht dasselbe Wort in 9,8 („die ihn zuvor als Bettler gesehen hatten“) und in 12,16 sowie in verwandter Form mehrfach für ein schlichtes zeitliches Vorher innerhalb der erzählten Geschichte. Nirgends bezeichnet es die Ewigkeit.

Man vergleiche, wie das Evangelium redet, wenn es die Ewigkeit meint: „im Anfang“ (en archê, 1,1), „ehe die Welt war“ (pro tou ton kósmon einai, 17,5), „vor Grundlegung der Welt“ (17,24). Das sind eindeutige Formeln, und Johannes hat sie zur Hand. In 6,62 gebraucht er keine davon. Er sagt: früher. Aus einem unbestimmten „früher“ ein bestimmtes „von Ewigkeit“ zu machen, ist nicht Auslegung, sondern Ergänzung.

Hinzu kommt das Imperfekt ên („er war“). Es bezeichnet ein Verweilen in der Vergangenheit — einen Zustand, der andauerte und dann endete. Genau das, was ein Aufenthalt ist. Ein ewiges Sein würde man so nicht ausdrücken; in 1,1 stellt Johannes das ên deshalb eigens gegen das egéneto des Werdens. In 6,62 fehlt jede solche Signalisierung.

anabaínonta — „hinaufsteigen“

Das Partizip beschreibt einen Vorgang, den man sehen kann — und der Vers sagt genau das: „wenn ihr nun sehen werdet“ (theôrête, das Verb der Augenzeugenschaft). Was die Jünger sehen werden, ist die Himmelfahrt, wie Apostelgeschichte 1,9 sie berichtet: ein leiblicher, sichtbarer Vorgang, dem sie „nachsahen“. Eine göttliche Natur fährt nicht sichtbar auf; sichtbar auffährt ein Leib.

Daraus ergibt sich ein Schluss, den der Rakower Katechismus scharf zieht: Aufsteigen ist Ortsveränderung, und Ortsveränderung ist etwas, das ein Geschöpf tut. Gott ist nicht hier, um dann dort zu sein. Wenn das Aufsteigen also nur dem Menschen zukommen kann, dann muss auch das Ziel des Aufstiegs — „dahin, wo er zuvor war“ — ein Ort sein, an dem dieser Mensch zuvor war. Der Satz wäre sonst in sich gebrochen: sein Verb menschlich, sein Ziel göttlich.

eàn oun theôrête … — der Satz ohne Nachsatz

Grammatisch ist V.62 ein Vordersatz (eàn + Konjunktiv), zu dem der Nachsatz fehlt. Die klassische Rhetorik nennt das Aposiopese — das absichtliche Verstummen. Deutsche Übersetzungen bilden es unterschiedlich ab: Luther ergänzt fragend („Wie, wenn …?“), die Einheitsübersetzung setzt Auslassungspunkte, die Elberfelder lässt den Satz offen enden. Alle drei zeigen dasselbe: Hier steht ein Löchlein im Text.

Beide möglichen Ergänzungen sind seit je vorgeschlagen worden, und sie gehen in entgegengesetzte Richtungen. Ergänzt man „… werdet ihr dann nicht erst recht Anstoß nehmen?“, so ist der Aufstieg eine Steigerung des Ärgernisses. Ergänzt man „… dann werdet ihr begreifen, dass meine Rede geistlich gemeint war“, so löst er es auf. Die zweite Ergänzung hat V.63 für sich, der unmittelbar folgt und genau diese Auflösung liefert.

In beiden Fällen aber gilt: Ein Satz, der seine Aussage verschweigt, ist ein denkbar schwaches Fundament für einen Lehrsatz über das Wesen Christi. Dogmen werden nicht auf Ellipsen gebaut. Wer aus V.62 die Präexistenz beweisen will, muss zuerst den Nachsatz erfinden, den der Evangelist nicht geschrieben hat — und dann in diesem selbstgeschriebenen Nachsatz das finden, was er ohnehin schon glaubte.

Vergleich der Auslegungen

Logische Argumente

Aus dem Wortlaut, der Satzform, dem Kontext und dem Zeugnis der sozinianischen Lehrer ergeben sich folgende Argumente:

1. Argument vom genannten Subjekt. Der Vers sagt „der Menschensohn“, nicht „das Wort“. Wer das Prädikat „war zuvor dort“ einer anderen Natur zuschreibt als der genannten, tauscht das Subjekt des Satzes aus. Ein solcher Tausch braucht einen Beweis — und dieser Beweis kann nicht aus dem Satz stammen, der ihn schon voraussetzt.
2. Argument von der Aposiopese. Der Nachsatz fehlt. Ein Satz ohne Hauptsatz behauptet nichts; er fragt. Aus einer Frage ohne Antwort lässt sich kein Dogma ableiten, ohne die Antwort zuvor selbst hineinzuschreiben.
3. Argument von to próteron. „Früher“ ist ein relativer Zeitindex, gemessen am Sprechzeitpunkt. Johannes hat eindeutige Ewigkeitsformeln zur Hand („im Anfang“, „ehe die Welt war“) und gebraucht hier keine. Wo der Text ein unbestimmtes Wort wählt, darf die Auslegung kein bestimmtes einsetzen.
4. Argument von V.63. Eine Zeile später sagt der Sprecher selbst: „Der Geist ist's, der lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze.“ Wer V.62 buchstäblich-metaphysisch presst, tut mit ihm genau das, was V.63 der ganzen Rede verbietet.
5. Argument vom Aufstieg. Aufsteigen ist Ortsveränderung, und Gott verändert seinen Ort nicht. Der Aufstieg kann darum, wie der Rakower Katechismus festhält, Christus „nicht aufgrund jener göttlichen Natur zukommen …, sondern aufgrund der menschlichen“. Ein menschliches Verb aber verlangt ein Ziel, das ein Mensch erreichen kann.
6. Argument vom Sehen. „Wenn ihr sehen werdet“ (theôrête) kündigt Augenzeugenschaft an, und Apg 1,9-11 berichtet sie: ein sichtbarer, leiblicher Vorgang. Eine unsichtbare Natur kann man nicht auffahren sehen. Der Vers verspricht ein Schauspiel, das nur ein Leib bieten kann.
7. Argument von der communicatio idiomatum. Sozzinis Beispiel entscheidet: Niemand sagt „die Seele wird im Bade gewaschen“, obwohl Leib und Seele enger verbunden sind als alles sonst. Wenn die engste Verbindung keine Vertauschung der Eigenschaften erlaubt, kann die Naturenlehre sie nicht begründen. Die Figur ist ein Hilfsmittel, das seine eigene Voraussetzung nicht tragen kann.
8. Argument von Johannes 3,13. Dasselbe Evangelium sagt, der Menschensohn sei in den Himmel aufgestiegen — im Griechischen in der Vergangenheitsform, ehe er diese Worte sprach; und „der im Himmel war“ ist, wie Sozzini mit Erasmus und Beza vermerkt, aus dem Griechischen lesbar. Wer 6,62 auf die Ewigkeit deutet, muss 3,13 gegen dessen eigene Zeitformen deuten.
9. Argument von Johannes 6,46. Im selben Kapitel heißt es: „Nicht dass jemand den Vater gesehen hätte, außer dem, der von Gott ist; dieser hat den Vater gesehen.“ Das ist eine Aussage über Erfahrung, nicht über Wesen. Gott sieht Gott nicht; ein Mensch, der bei Gott war, hat ihn gesehen.
10. Argument vom Sendungssprachgebrauch. „Wie du mich in die Welt gesandt hast, so sende auch ich sie in die Welt“ (17,18) — dieselben Worte für Christus und für die Apostel. Und Paulus sagt, Gott habe seinen Sohn gesandt, „geboren von einer Frau“ (Gal 4,4): also gesandt, nachdem er geboren war. Wenn Sendung Präexistenz bewiese, hätten auch die Zwölf präexistiert.

Einwände und sozinianische Antworten

Einwand 1: „‚Wo er zuvor war‘ kann nur die Ewigkeit meinen.“

Der Einwand setzt gleich, was der Text unterscheidet: dort gewesen sein und von dort stammen. Henoch wurde hinweggenommen (1. Mose 5,24), Elija fuhr im Wetter gen Himmel (2. Kön 2,11), Paulus wurde entrückt bis in den dritten Himmel (2. Kor 12,2-4) — und von keinem dieser drei hat je jemand geschlossen, er sei ewig gewesen oder von Natur göttlich. Ein Mensch kann im Himmel gewesen sein, ohne von dort zu stammen. Die Schrift kennt dafür genug Beispiele; die Auslegung darf sie nicht übersehen, wenn sie zufällig unbequem sind.

Und der Zeitindex trägt die Deutung nicht. To próteron heißt „früher“ — gemessen an dem, der es sagt, im Augenblick, in dem er es sagt. Johannes verfügt über Formeln für die Ewigkeit und setzt sie ein, wo er sie meint: „im Anfang war das Wort“, „die Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, ehe die Welt war“. Hier setzt er sie nicht ein. Es ist methodisch nicht erlaubt, dem unbestimmten Wort die Bedeutung des bestimmten zu leihen und den Unterschied dann als bedeutungslos zu erklären.

Schließlich fällt der Einwand auf sich selbst zurück. Er sagt: Wer aus dem Himmel stammt, ist mehr als ein Mensch. Aber der Vers sagt nicht „der Sohn Gottes“, sondern „der Menschensohn“. Der Einwand muss also erst behaupten, dass mit dem Menschensohn nicht der Mensch gemeint sei — und beweist damit nicht die Präexistenz aus dem Vers, sondern setzt sie in ihn hinein.

Einwand 2: „Die Entrückung vor dem öffentlichen Wirken ist frei erfunden.“

Der Vorwurf trifft einen wunden Punkt und verdient eine ehrliche Antwort: Ja, die Evangelien erzählen diese Entrückung nicht. Sozzini beruft sich auch nicht auf einen Bericht, sondern auf einen Schluss — auf das, was Johannes 3,13 in der Vergangenheitsform aussagt und was 3,32, 6,46 und 8,26 voraussetzen: dass dieser Mensch gesehen und gehört hat, wovon er redet. Aus diesen Aussagen schließt er auf das Ereignis, das sie erklärt, und hält es für „so wahrscheinlich, daß es anders gar nicht hätte geschehen können“. Man mag den Schluss für zu kühn halten. Aber er ist ein Schluss aus Sätzen des Textes, keine Erfindung neben ihm.

Vor allem aber: Der Einwand wäre nur dann durchschlagend, wenn die Gegenseite ohne eigene Zutat auskäme. Das tut sie nicht. Sie führt eine ewige Zeugung ein, die kein Evangelium erzählt; zwei Naturen, die kein Vers nennt; und eine Redefigur, die das genannte Subjekt gegen ein ungenanntes tauscht. Sozzinis Vorhalt ist an dieser Stelle sachlich, nicht polemisch: Bevor man die heiligen Zeugnisse „auf diese wunderliche Weise auslegt“, hätte man jene ewige Zeugung und jene doppelte Natur „offen aus anderen Stellen beweisen müssen“. Wer eine Ergänzung zum Text vorwirft, muss seine eigenen Ergänzungen mitzählen.

Und die Argumentation hängt nicht an der Entrückung. Sozzini selbst hält fest, dass „die meisten“ das Aufsteigen in den Himmel als ein Durchdringen zur Erkenntnis der göttlichen Dinge gedeutet haben — eine bildliche Lesart, die dasselbe leistet, ohne ein unerzähltes Ereignis anzunehmen. Wer die Entrückung ablehnt, kann diesen Weg gehen. Was in beiden Fällen bleibt, ist der Befund, an dem der Streit hängt: Das Subjekt des Satzes ist ein Mensch.

Einwand 3: „Das ganze Kapitel redet vom Brot, das vom Himmel herabkommt.“

Der Einwand hat den Aufbau des Kapitels richtig gesehen — und übergeht, wovon es handelt. Das „Herabkommen vom Himmel“ ist in Johannes 6 die Sprache des Manna: Israel aß das Brot vom Himmel in der Wüste (V.31, unter Berufung auf Ps 78,24). Das Manna hat nicht präexistiert; es kam von Gott. Genau in diesem Sinn redet der Rakower Katechismus davon, dass das „Herabsteigen“ im übertragenen Sinne verstanden werden kann, wie Jakobus 1,17 sagt: „Jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk kommt von oben herab, vom Vater der Lichter“; oder wie Offenbarung 21,2 die heilige Stadt „von Gott aus dem Himmel herabkommen“ sieht. Niemand schließt daraus, dass Gaben und Städte ewig präexistieren.

Nun räumt der Katechismus — und das ist bemerkenswert — ausdrücklich ein, dass man es auch im eigentlichen Sinne verstehen dürfe: „was wir sehr gern einräumen“. Dann aber, so seine Antwort, gilt es „von keinem anderen … als vom Menschensohn“, und man landet wieder bei demselben Befund: Es ist ein Mensch, von dem das gesagt wird. Beide Wege — der bildliche und der eigentliche — führen an der Zwei-Naturen-Lehre vorbei. Der Einwand wäre nur schlüssig, wenn ein Herabkommen vom Himmel notwendig ein vorheriges Dortsein einer göttlichen Natur bedeutete. Genau das aber ist die strittige Behauptung.

Und die Detailseite zu Johannes 6,38 zeigt, wie der Sprachgebrauch im selben Kapitel funktioniert: „Ich bin vom Himmel gekommen, nicht damit ich meinen Willen tue, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat.“ Der Halbsatz, der folgt, deutet den, der vorangeht: Vom Himmel gekommen zu sein heißt hier, im Auftrag eines anderen zu handeln. Das ist Sendungssprache, nicht Wesenssprache.

Einwand 4: „Sonst wäre der Vers keine Antwort auf den Anstoß.“

Die Steigerung bleibt auch ohne Ewigkeit, und zwar eine sehr handfeste. Diese Jünger ärgern sich an einem Menschen aus Nazareth, dessen Vater und Mutter sie kennen (V.42) und der ihnen zumutet, sein Fleisch zu essen. Die Ankündigung, sie würden diesen Mann leibhaftig gen Himmel fahren sehen, ist keine kleine Steigerung, sondern die größte, die auf Erden denkbar ist. Der Anstoß in V.60 richtet sich ja nicht gegen eine zu niedrige Christologie, sondern gegen eine Rede, die sie für Wahnsinn hielten. Der Verweis auf die Himmelfahrt trifft sie an derselben Stelle — nur härter.

Überdies unterstellt der Einwand, der fehlende Nachsatz sei eine Steigerung des Ärgernisses. Er kann aber ebenso gut dessen Auflösung sein: „Wenn ihr das seht — dann werdet ihr verstehen, dass ich nicht vom Kauen und Schlucken geredet habe.“ Für diese Ergänzung spricht der unmittelbar folgende Vers: „Der Geist ist's, der lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze“ (V.63). Der Sprecher selbst löst den Anstoß auf, und zwar durch die Anweisung, geistlich zu hören. Wer den verschwiegenen Nachsatz mit einer Ewigkeitsaussage füllt, füllt ihn gegen die Richtung, in die der nächste Satz zeigt.

Und schließlich: Selbst wenn die Steigerungslesart richtig wäre, bewiese sie nichts über das Wesen. Sie bewiese, dass etwas Größeres bevorsteht. Was dieses Größere ist, sagt der Vers — der Menschensohn, hinaufsteigend. Die Frage, ob dieser Menschensohn zwei Naturen hat, ist damit nicht berührt, sondern nur verschoben.

Einwand 5: „Johannes 17,5 sagt dasselbe deutlicher — die Herrlichkeit, ehe die Welt war.“

Zusammenlesen darf man — aber dann in beide Richtungen. Johannes 17,5 steht in einem Gebet, dessen Sprache man nicht auf halbem Weg verlassen kann: Wenige Verse später betet derselbe Sprecher für seine Jünger, dass er ihnen „die Herrlichkeit gegeben“ habe, „die du mir gegeben hast“ (17,22), und dass sie sehen sollen seine Herrlichkeit, die der Vater ihm gegeben hat, „denn du hast mich geliebt, ehe die Welt gegründet war“ (17,24). Die Liebe, mit der Gott ihn liebte, ehe die Welt war, ist die Liebe zu einem, der noch nicht da war — ein Ratschluss, kein Zusammensein. Wer 17,5 als Nachweis einer wirklichen vorzeitlichen Existenz nimmt, muss 17,22 als Nachweis der Präexistenz der Apostel nehmen. Die ausführliche Erörterung steht auf der Seite zu Johannes 17,5.

Der Rakower Katechismus liest die Stelle als Bestimmung im Ratschluss Gottes: Was Gott beschlossen hat, ist bei ihm bereits wirklich, ehe es geschieht — so wie das Lamm „zuvor ersehen“ ist „vor Grundlegung der Welt“ und doch „offenbart am Ende der Zeiten“ (1. Petr 1,20). Dass diese Redeweise im Neuen Testament geläufig ist, zeigt Epheser 1,4: Gott hat uns erwählt, „ehe der Welt Grund gelegt war“. Niemand schließt daraus, dass die Epheser vor der Welt existierten.

Vor allem aber macht der Einwand die schwächere Stelle zum Maß der stärkeren. In 6,62 steht kein „ehe die Welt war“; es steht „zuvor“. Statt zu fragen, warum Johannes hier anders redet, erklärt der Einwand den Unterschied für unerheblich und liest die eine Stelle in die andere hinein. Philologisch geht man den umgekehrten Weg: Man nimmt jede Stelle beim eigenen Wort und hütet sich, den Wortschatz eines Verses aus einem anderen zu ergänzen.

Biblische Querverweise

Folgende Stellen erschließen Johannes 6,62 im Zusammenhang:

• Johannes 3,13 — „Niemand ist in den Himmel hinaufgestiegen außer dem, der vom Himmel herabgestiegen ist, der Menschensohn.“ Die Schlüsselparallele: Derselbe Titel, dasselbe Verb, dieselbe Frage — und im Griechischen die Vergangenheitsform, gesprochen lange vor der Himmelfahrt. Sozzini vermerkt mit Erasmus und Beza, dass auch „der im Himmel war“ lesbar ist.
• Johannes 6,38 — „Ich bin vom Himmel gekommen, nicht damit ich meinen Willen tue, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat.“ Im selben Kapitel, und der Nachsatz deutet den Vordersatz: Vom Himmel gekommen zu sein heißt, im fremden Auftrag zu handeln.
• Johannes 6,46 — „Nicht dass jemand den Vater gesehen hätte, außer dem, der von Gott ist; dieser hat den Vater gesehen.“ Sechzehn Verse vor 6,62 und der beste Kommentar dazu: Es geht um Sehen und Hören, also um Erfahrung — und Gott sieht Gott nicht.
• Johannes 6,63 — „Der Geist ist's, der lebendig macht; das Fleisch ist nichts nütze.“ Der Auslegungsschlüssel, den der Sprecher selbst eine Zeile später nachliefert. Er verbietet genau das buchstäbliche Pressen, das die metaphysische Lesart von V.62 betreibt.
• Apostelgeschichte 1,9-11 — „Und als er das gesagt hatte, wurde er vor ihren Augen emporgehoben.“ Das ist das Sehen, das V.62 ankündigt: ein leiblicher, sichtbarer Aufstieg. Die Engel setzen hinzu, er werde „so wiederkommen, wie ihr ihn habt gen Himmel fahren sehen“ — als derselbe Mensch.
• Johannes 17,5 — „die Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, ehe die Welt war“. Die eindeutige Ewigkeitsformel, die 6,62 gerade nicht gebraucht — und die ihrerseits im selben Gebet an der Herrlichkeit gemessen wird, die Christus den Jüngern gegeben hat (17,22).
• Johannes 16,28 — „Ich bin vom Vater ausgegangen und in die Welt gekommen; ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater.“ Dieselbe Doppelbewegung wie in 6,62 — und derselbe Befund: Sendungssprache, die der Rakower Katechismus mit Joh 17,18 („so sende auch ich sie“) entkräftet.
• Galater 4,4 — „Gott sandte seinen Sohn, geboren von einer Frau.“ Der Katechismus zieht daraus, dass Christus nicht gesandt wurde, ehe er geboren war, sondern nachdem er geboren war. Sendung folgt der Geburt; sie beweist keine Existenz vor ihr. Vgl. Galater 4,4.
• 2. Korinther 12,2-4 — Paulus kennt einen Menschen, „der wurde entrückt bis in den dritten Himmel“. Der Beweis, dass die Schrift eine Entrückung von Menschen kennt, ohne dass jemand daraus Ewigkeit oder Gottheit erschlösse — wie schon bei Henoch (1. Mose 5,24) und Elija (2. Kön 2,11).

Theologische Konsequenzen

Zusammenfassung

Johannes 6,62 ist ein schmaler Vers, der eine große Last tragen soll. Er nennt sein Subjekt — den Menschensohn —, er sagt „zuvor“ und nicht „ehe die Welt war“, und er bricht ab, bevor er zu Ende gesprochen ist. Drei Beobachtungen, die einzeln unscheinbar sind und zusammen entscheidend: Aus einem Satz ohne Nachsatz, mit einem relativen Zeitindex und einem menschlichen Subjekt lässt sich die ewige Präexistenz einer zweiten Natur nicht gewinnen. Man kann sie hineinlegen; finden kann man sie nicht.

Sozzinis Antwort ist dabei nicht die vorsichtigere, sondern die wörtlichere. Er bezieht den Vers „wahrhaft und eigentlich auf jenen Menschen Jesus von Nazareth“ und hält dafür, dieser Mensch sei nach seiner Geburt und vor seiner Verkündigung in den Himmel entrückt worden, „um dort von Gott selbst das zu vernehmen, was dem Menschengeschlecht durch ihn offenbart werden sollte“. Der Rakower Katechismus macht daraus eine Antwort auf die Frage, woher Christus seine Lehre hatte: Er ist aufgestiegen, hat den Vater gesehen, hat gehört, was er sagen sollte, und wurde dann gesandt und mit dem Geist begabt. Man muss diese Auslegung nicht teilen — Sozzini selbst verzeichnet, dass die meisten das Aufsteigen bildlich, als Durchdringen zur Erkenntnis der göttlichen Dinge, verstanden. Beide Wege führen an der Zwei-Naturen-Lehre vorbei, weil beide beim Subjekt des Satzes bleiben.

Was der traditionellen Lesart fehlt, ist nicht Tiefe, sondern ein Werkzeug, das sie sich nicht selbst geben kann. Sie braucht die communicatio idiomatum, um „Menschensohn“ zu sagen und „göttliche Natur“ zu meinen — und muss die Naturenlehre erst voraussetzen, um sie aus dem Vers zu lesen. Sozzinis Einwand bleibt darum unbeantwortet: Niemand sagt, die Seele werde im Bade gewaschen, obwohl Leib und Seele so eng verbunden sind, dass aus beiden ein und derselbe Mensch besteht. Wo aber die engste Verbindung keine Vertauschung der Eigenschaften erlaubt, dort erlaubt sie auch die weitere nicht. Es bleibt, was dasteht: Der Menschensohn wird auffahren dahin, wo er zuvor war — und die Jünger werden ihn sehen, wie Apostelgeschichte 1,9 es berichtet: einen Menschen, vor ihren Augen emporgehoben.