Johannes 20,17 — "Mein Gott und euer Gott": Der auferstandene Christus hat einen Gott

„Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott.“

Johannes 20,17

Kontext: Der Ostermorgen am leeren Grab

Johannes 20,1–18 erzählt die Ostergeschichte aus der Perspektive Maria Magdalenas. Sie kommt am frühen Morgen zum Grab, findet den Stein weggewälzt, läuft zu Petrus und dem „Jünger, den Jesus liebte“, die das leere Grab bestätigen. Als sie allein zurückbleibt und weint, erscheinen ihr zwei Engel. Dann dreht sie sich um — und sieht Jesus, erkennt ihn aber zunächst nicht. Erst als er sie beim Namen ruft („Maria!“), erkennt sie ihn und ruft: „Rabbuni!“ (mein Lehrer).

Bemerkenswert: Maria nennt den auferstandenen Jesus nicht „mein Gott“, sondern „mein Lehrer“. Und Jesus korrigiert sie nicht. Was unmittelbar folgt, ist die Botschaft an die Jünger — und sie kulminiert in einem theologisch hochpräzisen Doppelsatz: „meinen Vater und euren Vater — meinen Gott und euren Gott“. Damit gibt der Auferstandene selbst die hermeneutische Anweisung dafür, wie sein neuer, verherrlichter Status zu verstehen ist: nicht als Rückkehr in eine ontologische Gleichheit mit Gott, sondern als Eintritt in jenen Verhältnisrahmen, in dem der Vater sein Gott bleibt — wie er auch der Gott der Jünger ist.

Die griechische Präzision des Verses ist nicht zufällig. Johannes setzt nicht „unseren Vater“ oder „unseren Gott“, sondern unterscheidet bewusst ton patera mou kai patera hymôn, theon mou kai theon hymôn. Die Sohnschaft Christi ist einzigartig (deshalb: mou) — das Gott-haben aber ist derselbe Bezugsrahmen, in dem auch die Jünger stehen (deshalb: kai hymôn). Christus stellt sich nicht auf die Seite Gottes — er stellt sich auf die Seite der Geschaffenen, die Gott anbeten, freilich als deren einzigartiger Erstgeborener und Gesandter.

Bemerkenswert ist auch, was unmittelbar vorausgeht: „Rühre mich nicht an, denn ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater“ (Joh 20,17a). Die Himmelfahrt steht noch bevor. Der Auferstandene ist zwar leiblich aus dem Grab gerissen, aber noch nicht inthronisiert. Das „Aufsteigen“ (anabainô) zum Vater ist Bewegungssprache: von unten nach oben, vom Geschaffenen zum Schöpfer, vom Erhöhten zum Höchsten. Wer zu Gott aufsteigt, ist nicht Gott selbst.

Im weiteren Kontext des Johannesevangeliums gehört V.17 zu einer Reihe konsequenter Unterscheidungsaussagen: 5,30 („ich kann nichts von mir selbst tun“), 7,16 („meine Lehre ist nicht mein, sondern dessen, der mich gesandt hat“), 14,28 („der Vater ist größer als ich“), 17,3 („dich, den allein wahren Gott“). Wer Johannes als „hochchristologisches“ Evangelium liest, muss diese Linie mitlesen. 20,17 ist ihre nachoesterliche Bestätigung.

Sozinianische Kernthese

Sozinianisch ist Johannes 20,17 einer der klarsten neutestamentlichen Belege gegen die Wesensgleichheit Christi mit dem Vater. Das Argument ist syllogistisch einfach und kommt ohne metaphysische Konstruktionen aus: Wer Gott ist im absoluten Sinn, hat keinen Gott über sich. Jesus hat — auch als Auferstandener — einen Gott über sich. Also ist Jesus nicht der eine, höchste Gott. Die Logik ist schlicht, die Konsequenz radikal — und der Text gibt sie unmittelbar her.

Die Pointe ist gerade die nachoesterliche Stellung des Verses. Wer den Verhältnischarakter zwischen Vater und Sohn auf die Erniedrigungszeit beschränken wollte (etwa nach dem Schema der lutherischen communicatio idiomatum: Christus rede in den Tagen seines Fleisches „nach der menschlichen Natur“), hat hier ein massives Textproblem. Hier spricht nicht der leidende, schwache Christus — hier spricht der vom Tod Auferstandene, der gleich zur Rechten Gottes sitzen wird. Und gerade er sagt: meinen Gott.

Der Rakower Katechismus (1605) führt diese Linie als kompakten Schriftbeweis: Christus „nennt mehrmals den Vater seinen Gott“, und das ganze Spektrum apostolischer Aussagen (Paulus, Petrus, der Seher der Offenbarung) bestätigt diese Sprachordnung. Es gibt im gesamten NT keine Gegenstimme, die den Vater „Christi Gott“ relativieren wollte. Im Gegenteil: die paulinische Standardformel lautet ho theos kai patêr tou kyriou hêmôn Iêsou Christou — „der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus“.

Sozinianisch verstanden ist Christus damit nicht entwertet, sondern in seiner einzigartigen Rolle präzisiert: er ist der einzigartige, vom Heiligen Geist gezeugte, von Gott gesandte und nach Vollendung seines Werkes mit der Herrlichkeit erhöhte Sohn. Aber er ist nicht der eine wahre Gott. Sein „Gott-Sein“ ist, wo es in der Schrift vorkommt (vor allem Joh 20,28; Joh 1,1c), funktional zu verstehen — im selben semantischen Feld, in dem auch Mose und die Richter Israels „Elohim“ genannt werden (Ex 7,1; Ps 82,6).

Exegese: Sprache und Sache

Vier sprachliche Größen entscheiden die Auslegung von Joh 20,17 philologisch:

ton theon mou — „meinen Gott“

Das griechische ton theon mou ist eine Possessivkonstruktion: „den Gott von mir“, „meinen Gott“. Das Possessivpronomen mou („mein“) drückt im biblischen Sprachgebrauch ausnahmslos ein Zugehörigkeits- und Unterordnungsverhältnis aus: der Gott, dem ich gehöre. Der Gott, dem ich untertan bin. Der Gott, den ich anbete. Es gibt im AT und NT keinen Beleg dafür, dass Gott selbst „meinen Gott“ zu jemand anderem sagt — aus dem schlichten Grund, dass der eine, höchste Gott keinen Gott über sich hat.

In der Septuaginta verwendet die Wendung ho theos mou regelmäßig ein Beter — David in den Psalmen (Ps 22,2 LXX; Ps 31,15 LXX; Ps 63,2 LXX), Jona im Fischbauch (Jona 2,7), die Propheten in den Klageliedern. Wer „mein Gott“ sagt, ist der, der ruft, betet, anbetet. Wer „mein Gott“ gesagt bekommt, ist der höchste, gerufene, angebetete — eben Gott. Die Konvention ist eindeutig.

Bemerkenswert: Christus übernimmt am Kreuz das Psalmenwort genau in diesem Sinn: Elôi, Elôi, lema sabachthani — „mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15,34, zitiert aus Ps 22,2). Zwischen dem Kreuzeswort und dem Ostermorgenwort herrscht ein striktes Sprachkontinuum: der gleiche Christus, der am Kreuz zu Gott betet, sagt nach der Auferstehung dasselbe.

anabainô — „ich fahre auf“

Das Verb anabainô („hinaufsteigen“, „auffahren“) impliziert eine Bewegung von einem niedrigeren zu einem höheren Ort. In der biblischen Sprachordnung steigt man hinauf zu Gott: man steigt zum Tempel hinauf (Ps 122,1.4), man steigt zum Altar hinauf (Ex 20,26), man steigt mit Mose den Berg hinauf (Ex 19,3). Aufsteigen zu Gott setzt voraus, dass man nicht Gott ist; wäre man Gott, hätte man nichts, wozu aufzusteigen wäre.

Christi Auffahrt ist sozinianisch verstanden die Rückkehr des Gesandten zum Sendenden — nicht eine Rückkehr zu einer Position, die er vorher schon als „zweite Person der Gottheit“ innehatte. Sie ist Eintritt in jene Erhöhung, die ihm vom Vater verheissen war (Joh 17,5: in Gottes Ratschluss, vgl. den Eintrag zu Joh 17,5), die er aber erst jetzt, nach Vollendung des Werkes, geschichtlich empfängt.

pater mou kai pater hymôn — „mein Vater und euer Vater“

Die Doppelung ist exegetisch entscheidend. Christus sagt nicht „unser Vater“ (wie er es die Jünger im Vaterunser hatte beten lassen, Mt 6,9), sondern unterscheidet: mein Vater und euer Vater. Die Vaterschaft Gottes über Christus ist einzigartig (eingeborener Sohn, monogenes), die Vaterschaft Gottes über die Jünger ist abgeleitet (durch Glauben angenommene Kindschaft, Joh 1,12; Gal 4,5). Beides aber meint dasselbe Verhältnistyp: Christus und Jünger stehen gemeinsam unter dem Vater — nicht: Christus ist Teilhaber an der Väterlichkeit.

Im weiteren johanneischen Sprachgebrauch ist Christi Sohnschaft konsequent als Sendungs- und Bevollmächtigungsverhältnis beschrieben: er ist der Gesandte (3,17), der Geheiligte (10,36), der das Erbe vom Vater Empfangende (3,35; 13,3). Söhne stammen von ihrem Vater, hängen von ihm ab, sind ihm untergeordnet. Die Sohnesrede bestätigt die Unterscheidung — sie hebt sie nicht auf.

theon mou kai theon hymôn — „meinen Gott und euren Gott“

Der zweite Glied des Doppelsatzes ist sprachlich noch schärfer: Christus stellt sich, was das Verhältnis zu theos betrifft, ausdrücklich mit den Jüngern in dieselbe Position. Beide haben denselben Gott. Beide blicken auf den Vater als auf den Gott. Beide sind Geschaffene, deren Existenz Gott verdankt ist. Was Christus von den Jüngern unterscheidet, ist die Sohnesrolle — nicht die Gottesferne.

In dieser Sprachordnung gibt es kein tertium quid: keine dritte Position zwischen „Gott“ und „Mensch, der einen Gott hat“. Christus gehört der zweiten Seite an — in einzigartiger Höhe, mit einzigartiger Vollmacht, in einzigartiger Nähe zum Vater, aber doch auf der Seite derer, die zu Gott aufsteigen, ihn als meinen Gott ansprechen, ihm dienen, ihn anbeten.

Bezug auf den Rakower Katechismus und Fausto Sozzini

Der Rakower Katechismus (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605) — das theologische Hauptdokument der Polnischen Brüder, das Sozzinis Lehre kodifiziert — behandelt das Phaenomen, dass Christus Gott seinen Gott nennt, in mehreren aufeinander aufbauenden Sektionen. Drei davon sind für Joh 20,17 zentral.

Erstens zieht der Katechismus die kardinale Schlussfolgerung aus den johanneischen Selbstaussagen Christi. Das Argument geht von Joh 14,28 („der Vater ist größer als ich“) und von der Beobachtung aus, dass Christus den Vater wiederholt als seinen Gott bezeichnet:

„Schließlich, um anderes zu übergehen, versichert derselbe Christus offen, dass der Vater größer sei als er, womit er anzeigt, dass er nicht so groß sei wie der Vater; und er nennt mehrmals den Vater seinen Gott. Dies bestätigen auch andere heilige Schriftsteller, und namentlich Paulus, der ebenfalls bezeugt, dass Gott dessen Haupt sei, und dass, wie wir Christi sind, so Christus Gottes sei, und dass der Sohn einst dem unterworfen sein werde, der ihm alles unterworfen hat.“

Rakower Katechismus (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), Abschnitt „Von der Erkenntnis Christi — Schriftbeweise gegen die Zwei-Naturen-Lehre“ (vgl. Joh 14,28; 1 Kor 11,3; 1 Kor 3,23; 1 Kor 15,28); Lehrtradition Fausto Sozzinis

Das ist der präzise Begründungsbogen, in dem Joh 20,17 steht: Christus nennt den Vater mehrmals seinen Gott — vor dem Kreuz (Joh 17,3), am Kreuz (Mk 15,34), am Ostermorgen (Joh 20,17), in der Vollendung (Offb 3,12). Diese Mehrfachbezeugung ist keine literarische Kontingenz, sondern eine theologische Konstante. Und sie wird, wie der Rakower Katechismus betont, durch die paulinische und neutestamentliche Tradition durchgängig bestätigt: Paulus nennt den Vater „den Gott unseres Herrn Jesus Christus“ (Eph 1,17), das „Haupt Christi“ (1 Kor 11,3), den, dem auch der Sohn einst untertan sein wird (1 Kor 15,28).

Zweitens formuliert der Katechismus an anderer Stelle, was diese Sprachordnung positiv besagt: dass der Vater allein, und nicht ein anderer, der Gott Christi und der Gläubigen ist. Die polemische Spitze richtet sich gegen die Verlagerung dieser Ehre auf einen vorgeblich zweiten oder dritten göttlichen Subsistenten:

„Sie verdunkelt die Herrlichkeit des einen Gottes, der allein der Vater Christi ist, indem sie diese auf einen anderen überträgt, der nicht der Vater ist. Drittens enthält sie Dinge, die jenem einen und höchsten Gott unwürdig sind, nämlich dass jener eine und höchste Gott jemandes Sohn oder Geist sei und somit einen Vater und Urheber seiner selbst habe, dass jener eine und höchste Gott Mensch geworden sei und ein Mensch jener eine und höchste Gott sei.“

Rakower Katechismus (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), Abschnitt „Erkenntnis des einen Gottes — Trinität und Heilsverlust“; auf der Grundlage der Praelectiones Theologicae Fausto Sozzinis

Für Joh 20,17 ist diese Stelle der hermeneutische Schlüssel: wenn der Vater allein der Gott Christi ist, dann ist das Wort des Auferstandenen kein Restbestand seiner Erniedrigung, sondern Ausdruck der bleibenden, theologisch konstitutiven Sprachordnung. Christus geht nicht in eine zweite Gott-Position über; er geht zu dem einen Gott, der von Anfang an sein Gott war.

Drittens bringt der Katechismus die Auferstehungs- und Erhöhungsfrage direkt mit Joh 20,17 in Beziehung. Wenn die Erhöhung Christi Werk Gottes ist — und nicht Christi eigene Selbstinthronisation —, dann setzt schon der Vorgang die Unterscheidung voraus, die Joh 20,17 sprachlich bezeichnet:

„Wenn Christus der höchste Gott war, konnte er weder erhöht werden, noch hätte er, selbst wenn er es gekonnt hätte, jene Erhöhung jemals irgendjemand anderem als seiner eigenen göttlichen Natur gänzlich zugeschrieben. Und doch sagt Paulus (Eph. 1,19–23), dass der Gott unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Herrlichkeit, die Wirksamkeit der Stärke seiner Kraft an Christus erwiesen hat, als er ihn von den Toten auferweckte und ihn zu seiner Rechten in den himmlischen Örtern einsetzte.“

Rakower Katechismus (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, 1605), Abschnitt „Die Erschütterung der Auferstehungshoffnung“; auf der Grundlage der Schriften Fausto Sozzinis (vgl. Eph 1,19–23; Phil 2,9–10)

Diese Argumentation greift direkt auf das Ostermorgenwort durch. Christus „fährt auf zu meinem Gott“ — eben zu dem Vater, der ihn aus den Toten erweckt hat. Wer von Gott auferweckt wird, ist nicht selbst der Auferwecker; wer von Gott in die Herrlichkeit eingesetzt wird, ist nicht selbst der Einsetzende. Joh 20,17 nennt diesen Gott beim Namen: meinen Gott.

Viertens hat Sozzini selbst in Über Jesus Christus den Retter (De Iesu Christo Servatore) die Auferstehungslogik ausgeführt, die Joh 20,17 zugrunde liegt. Für ihn ist die Auferstehung das hermeneutische Fundament der gesamten christlichen Soteriologie — nicht eine metaphysische Selbstaktualisierung des inkarnierten Logos, sondern Gottes Tat an seinem Knecht:

„Das Haupt also und gleichsam das Fundament des gesamten Glaubens und unseres Heils in der Person Christi ist die Auferstehung Jesu Christi selbst … Daher heißt es, Gott habe Christus erhöht, um Israel Buße und Vergebung der Sünden zu geben (Apg. 5,31).“

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore („Über Jesus Christus den Retter“), Buch I, Kapitel über Auferstehung und Glaubensfundament

Der theologische Gewinn dieser Sicht ist enorm: das Ostermorgenwort von Joh 20,17 ist nicht das peinliche Reststück eines noch nicht abgeschlossenen Erhöhungsprozesses, sondern der Sachgehalt der Auferstehungsbotschaft selbst. Christus geht zu seinem Gott — das ist die conditio christiana schlechthin. Wer dem auferstandenen Christus nachfolgt, geht denselben Weg: zu jenem Gott, der auch der Gott Christi ist.

Buchübersicht zu den Schriften Sozzinis

Logische Argumente

Aus Johannes 20,17 ergeben sich folgende sprachlich-philologische und logische Argumente gegen die ontologische Wesensgleichheit Christi mit dem Vater:

1. Argument der nachoesterlichen Position. Der Vers steht nach der Auferstehung, im Mund des verherrlichten Christus. Jede Auslegung, die das „mein Gott“ auf die Erniedrigungszeit beschränken wollte (etwa im Sinne der reformatorischen Zwei-Naturen-Lehre), wird durch die Zeitstellung des Verses widerlegt: Christus spricht hier nicht als der gekreuzigte, sondern als der vom Tod Auferstandene.
2. Argument der Bewegungsrichtung. Anabainô („ich fahre auf“) impliziert eine Bewegung von unten nach oben, von einem niedrigeren zu einem höheren Ort. Wer zu Gott aufsteigt, ist nicht selbst der Ort, zu dem er aufsteigt. Eine Aussage wie „Gott steigt zu Gott auf“ wäre im biblischen Sprachgebrauch undenkbar; sie kommt nirgends vor.
3. Argument der Possessivlogik. „Mein Gott“ (theos mou) ist im gesamten biblisch-griechischen Sprachgebrauch eine asymmetrische Beziehung: der Sprecher ist der Anbeter, der Angesprochene ist der Angebetete. Gott selbst sagt nie „mein Gott“ zu einer anderen Person, weil er keinen Gott über sich hat. Christus aber sagt es viermal — auch nach Ostern.
4. Argument der johanneischen Sprachordnung. Im Johannesevangelium ist Christi Stellung zum Vater konsequent als Sendungs- und Empfangsverhältnis beschrieben: er ist der Gesandte (3,17), der Bevollmächtigte (3,35), der vom Vater Lernende (5,19; 8,28), der dem Vater Untergeordnete (14,28). Joh 20,17 ist die nachoesterliche Spitze dieser Linie, nicht ein Bruch mit ihr.
5. Argument von der Doppelparallele „mein und euer“. Christus setzt nicht „unser“, sondern unterscheidet. Diese Unterscheidung stützt die Einzigartigkeit der Sohnschaft — sie verlegt aber nicht Christus in die Sphaere des Vaters. Im Gegenteil: dass „mein Gott“ und „euer Gott“ derselbe ist, stellt Christus und Jünger in dieselbe theologische Klasse: die der Geschöpfe, die Gott anbeten.
6. Argument von der Auferstehung als Werk Gottes. Der Vater hat den Sohn auferweckt (Apg 2,24; Röm 4,24; 1 Petr 1,21). Der Auferweckte ist nicht der Auferweckende. Wenn Christus zu seinem Gott aufsteigt, dann zu eben dem, der ihn aus dem Tod gerufen hat. Eine ontologische Gleichheit beider würde diese Asymmetrie auflösen — und damit die christliche Auferstehungsbotschaft selbst entwerten.
7. Argument von der apostolischen Konsistenz. Paulus nennt den Vater achtmal „den Gott unseres Herrn Jesus Christus“ (Eph 1,17; 1 Kor 11,3; 2 Kor 1,3; 11,31; vgl. Röm 15,6; Eph 1,3; Kol 1,3; 1 Petr 1,3). Petrus und der Seher der Offenbarung tun dasselbe. Joh 20,17 steht in dieser durchgängigen apostolischen Sprachordnung — und nirgends gibt es eine apostolische Gegenstimme.
8. Argument von Offenbarung 3,12. Im Sendschreiben an Philadelphia spricht der erhöhte, himmlische Christus viermal von „meinem Gott“: den Tempel meines Gottes … den Namen meines Gottes … die Stadt meines Gottes … von meinem Gott. Damit besteht die Sprachordnung von Joh 20,17 in der himmlischen Vollendung fort. Es gibt keinen Punkt im Heilsdrama, an dem Christus aufhörte, den Vater „meinen Gott“ zu nennen.
9. Argument von 1 Kor 15,28. Paulus erwartet, dass „auch der Sohn selbst dem unterworfen sein wird, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“. Das Verhältnis „Sohn über sich Gott habend“ reicht damit bis in das eschatologische Ende. Joh 20,17 ist die ostermorgendliche, 1 Kor 15,28 die eschatologische Aussage derselben Sprachordnung.
10. Argument vom Schma. Christus selbst zitiert in Mk 12,29 das Schma Israel als „das höchste Gebot“: „Höre Israel, der Herr unser Gott ist ein Herr“ (5. Mose 6,4). Wer dieses Bekenntnis selbst auf die Spitze seiner Lehre setzt, kann nicht im selben Atemzug einen zweiten oder dritten Subsistenten desselben Gottes meinen. Joh 20,17 ist die nachoesterliche Bestätigung des Schma im Munde Christi (vgl. den Eintrag zu Markus 12,29).

Biblische Querverweise

Folgende Stellen sind für das richtige Verständnis von Joh 20,17 essentiell:

Markus 15,34 / Matthäus 27,46 — „Mein Gott, mein Gott“

Am Kreuz schreit Jesus aus Ps 22,2: Elôi, Elôi, lema sabachthani — „mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Die Wendung „mein Gott“ ist also bereits vor Ostern fest geprägt. Joh 20,17 ist nicht ihr erster Beleg, sondern ihre nachoesterliche Bestätigung.

Johannes 17,3 — „Den allein wahren Gott“

Im Hohepriesterlichen Gebet sagt Jesus selbst: „Das ist das ewige Leben, dass sie dich, den allein wahren Gott (ton monon alêthinon theon), und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen“. Der Vater ist allein der wahre Gott; Christus ist der von ihm Gesandte. Diese hermeneutische Klammer setzt das Verhältnis des Vaters zum Sohn bereits vor Ostern fest — Joh 20,17 nimmt sie auf.

Offenbarung 3,12 — Der erhöhte Christus und „mein Gott“ (viermal)

Im Sendschreiben an Philadelphia spricht der himmlische, erhöhte Christus: „Ich werde auf ihn den Namen meines Gottes schreiben und den Namen der Stadt meines Gottes, des neuen Jerusalem, das aus dem Himmel herabkommt von meinem Gott, und meinen neuen Namen.“ Viermal „mein Gott“ im Mund des verherrlichten Christus. Die Sprachordnung von Joh 20,17 bleibt in der himmlischen Vollendung in Kraft.

Epheser 1,17 — „Der Gott unseres Herrn Jesus Christus“

Paulus betet zu „dem Gott unseres Herrn Jesus Christus, dem Vater der Herrlichkeit“. Die Formel ho theos tou kyriou hêmôn Iêsou Christou ist im Corpus Paulinum stehende Wendung (vgl. 2 Kor 1,3; 11,31; Röm 15,6; Eph 1,3; Kol 1,3). Auch nach der Aufersteh- und Erhöhung hat Christus einen Gott, und Paulus betet zu eben diesem Gott.

1 Korinther 11,3 — „Das Haupt Christi ist Gott“

„Aber ich will, dass ihr wisst: Das Haupt eines jeden Mannes ist Christus; das Haupt der Frau aber ist der Mann; das Haupt Christi aber ist Gott.“ Christus hat ein Haupt über sich — Gott. Die Aussage lässt sich nicht trinitarisch entschärfen: es geht um Autoritäts- und Bezugsverhältnis, und das ist asymmetrisch (vgl. den Eintrag zu 1 Kor 11,3).

1 Korinther 15,24–28 — Der Sohn unterwirft sich dem Vater

Am Ende der Heilsgeschichte übergibt der Sohn das Reich dem Vater und unterwirft sich selbst dem, der ihm alles unterworfen hat. Die ostermorgendliche Aussage von Joh 20,17 wird damit eschatologisch bestätigt: das Verhältnis „Christus hat einen Gott“ reicht in die Vollendung hinein.

1 Petrus 1,3 — „Der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus“

Petrus formuliert dieselbe Doppelung wie Joh 20,17: Gott ist sowohl Vater Christi als auch Gott Christi. Beide Aspekte gelten zusammen und sie schließen Wesensidentität aus.

Apostelgeschichte 2,32–36 — Gott hat Christus zum Herrn und Christus gemacht

Petri Pfingstpredigt fasst die Erhöhungslogik in einer prägnanten Aussage zusammen: „Diesen Jesus hat Gott auferweckt … Zur Rechten Gottes erhöht … So wisse nun das ganze Haus Israel mit Gewissheit, dass Gott ihn zum Herrn und Christus gemacht hat, eben diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt.“ Der Auferweckende und Einsetzende ist Gott; der Auferweckte und Eingesetzte ist Christus. Das ist genau die Sprachordnung, in der Joh 20,17 steht (vgl. den Eintrag zu Apg 2,36).

Einwände und sozinianische Antworten

Einwand 1: „Christus spricht hier nach der menschlichen Natur, nicht nach der göttlichen.“

Der Einwand ist eine theologische Hilfskonstruktion, die der Text selbst nicht hergibt. Christus sagt nicht: „Soweit ich Mensch bin, fahre ich auf zu meinem Gott“. Er sagt schlicht: „Ich fahre auf zu meinem Gott“. Das „Ich“ ist das Subjekt-Ich der Selbstaussage Christi — und dieses Ich hat einen Gott.

Hinzu kommt, dass die Zwei-Naturen-Sprechweise auch innertextlich nicht durchzuhalten ist. Christus hätte dann zugleich, „nach der göttlichen Natur“, sagen müssen: „Ich bin selbst Gott und für euch derselbe wie der Vater“ — und das tut er gerade nicht. Im Gegenteil: er stellt sich neben die Jünger („mein und euer“) und gegenüber dem Vater („zu meinem Gott“). Eine zweite, „göttliche“ Selbstaussage neben der menschlichen kommt im Text nicht vor.

Der Rakower Katechismus weist dieselbe Hilfskonstruktion mit einem grundsätzlichen Einwand zurück: wenn die ganze Person Christi die Aussage trägt, dann trägt sie auch die ganze Person. Eine Lehre, die das Subjekt-Ich Christi in zwei aussagende Instanzen aufspaltet, löst nicht die Schwierigkeit, sondern verdoppelt sie: jetzt hätte Christus zwei Ichs, und beide wären biblisch nicht belegt. Methodisch ist die Zwei-Naturen-Lesart kein exegetischer Befund, sondern eine sekundäre harmonisierende Annahme.

Schließlich: die Zwei-Naturen-Auslegung wird durch Offb 3,12 hinfällig. Dort spricht nicht der irdische, nicht der gekreuzigte, sondern der himmlisch erhöhte Christus — viermal „mein Gott“. Wenn die menschliche Natur nach traditioneller Lehre in der Verherrlichung in die göttliche aufgenommen ist, bleibt für „mein Gott“ im Munde des Verherrlichten kein Subjekt übrig — außer Christus selbst, einheitlich, der zu seinem Gott spricht.

Einwand 2: „In Joh 20,28 nennt Thomas Jesus „mein Herr und mein Gott“ — das hebt V.17 auf.“

Die beiden Aussagen widersprechen sich nicht, sondern ergaenzen sich. In V.17 spricht Jesus selbst über sein eigenes Verhältnis zum Vater. In V.28 spricht Thomas über seine Erkenntnis Jesu. Jesu eigene Selbstaussage hat hermeneutisch höheres Gewicht als die Anrede eines Jüngers.

Sodann ist theos im AT und NT funktional verwendet. Gott selbst nennt Mose „Elohim“ gegenüber Aaron und Pharao (Ex 4,16; 7,1); die Richter Israels werden „Elohim“ genannt (Ps 82,6); und Jesus selbst beruft sich auf diesen funktionalen Sprachgebrauch in Joh 10,34–36: „Wenn er jene Götter nannte, an die das Wort Gottes erging …“ Thomas erkennt in Jesus den von Gott eingesetzten Herrn (kyrios), den Bevollmächtigten, der göttliche Autorität trägt — das macht Jesus nicht zum einen Gott des Schma.

Ferner: der Rakower Katechismus erinnert ausdrücklich daran, dass das griechische theos in einem doppelten Sinn verwendet wird: einmal vom höchsten, einen Gott (mit Artikel: ho theos), einmal von Bevollmächtigten Gottes (ohne Artikel, oder mit Artikel in übertragener Bedeutung). Thomas' Ausruf „mein Gott“ (ho theos mou) ist im zweiten Sinn zu lesen — analog der Anrede Davids an Saul, der mehrmals als „mein Herr, mein Gesalbter“ angesprochen wird. Christus ist Herr und Gott seiner Kirche, weil ihm vom Vater alle Vollmacht im Himmel und auf Erden übergeben wurde (Mt 28,18). Aber er steht selbst unter dem einen Gott, den er in V.17 „meinen Gott“ nennt.

Entscheidend ist schließlich der direkte intratextliche Vergleich: Wenn Jesus in V.17 unmissverständlich sagt, der Vater sei sein Gott, und elf Verse später Thomas ihn mit „mein Gott“ anredet, dann muss theos hier zwei verschiedene Referenten haben — sonst hätte Christus binnen elf Versen den eigenen Vater und sich selbst als denselben „Gott“ markiert. Das ist nicht möglich. Also: der Vater ist ho theos im strengen Sinne; Christus ist Herr und Gott im abgeleiteten, funktionalen Sinn.

Einwand 3: „Christus geht ja zu „meinem Vater“ — das schließt die intratrinitarische Beziehung zwischen Vater und Sohn ein.“

Der Einwand setzt voraus, was zu beweisen wäre: dass die Vater-Sohn-Beziehung eine intratrinitarische ist. Aber gerade das ist die strittige Frage. Der biblische Befund ist umgekehrt: „Sohn Gottes“ bezeichnet im AT und NT Personen, die in einer Sendungs-, Bevollmächtigungs- oder Bundesbeziehung zu Gott stehen — Israel (Ex 4,22), den davidischen König (Ps 2,7), die Engel (Ps 89,7), die Glaubenden (Joh 1,12; Röm 8,14). In all diesen Fällen ist das Sohnesverhältnis ein Geschaffener-zu-Gott-Verhältnis.

Christi Sohnschaft ist einzigartig — er ist der monogenês, der allein vom Heiligen Geist Gezeugte (Lk 1,35), der vom Vater Geheiligte (Joh 10,36), der einzige, dem die ganze Fülle des Vaters übergeben ist (Joh 3,35; Mt 28,18). Aber sie ist nicht ontologisch einzigartig im Sinne einer Wesensgleichheit; sie ist relational einzigartig im Sinne der Sendung. Auch ein einzigartiger Sohn bleibt Sohn — vom Vater abhängig, vom Vater empfangend, dem Vater untergeordnet.

Der Doppelsatz „mein Vater und euer Vater — mein Gott und euer Gott“ macht das in einzigartiger Klarheit deutlich: genau die Vaterschaft, die Christus von den Jüngern unterscheidet (sein mou ist einzigartig), ist zugleich dieselbe Vaterschaft, die ihn mit den Jüngern verbindet (es ist auch ihr Vater). Christus gehört nicht zu einer dritten Klasse zwischen Gott und Geschaffenen; er ist der erstgeborene Sohn unter vielen Brüdern (Röm 8,29).

Schließlich: der Rakower Katechismus formuliert die Konsequenz unmissverständlich. Wenn der eine, höchste Gott zugleich „jemandes Sohn“ wäre — also einen Vater und Urheber seiner selbst hätte —, wäre das ein Begriff, der dem Höchsten unwürdig ist. Die Sohnesrede bestätigt die Unterordnung; sie löst sie nicht in eine intratrinitarische Gleichheit auf. Joh 20,17 zwingt zur strikten Lesart: Vater und Gott des Sohnes ist ein Bezugspunkt; der Sohn ist davon unterschieden.

Theologische Konsequenzen

Zusammenfassung

Johannes 20,17 ist sprachlich, theologisch und heilsgeschichtlich ein Vers von ungewöhnlicher Schärfe. Der auferstandene Christus nennt den Vater „meinen Gott“ — und zwar in Parallele zu „eurem Gott“: der eine, höchste Gott ist derselbe für Christus und für die Jünger. Die Aussage lässt sich nicht auf eine „menschliche Natur“ reduzieren; sie lässt sich nicht durch die Anrede Thomas' in V.28 entkräften; sie lässt sich nicht intratrinitarisch umdeuten. Sie ist die nachoesterliche Bestätigung der gesamten neutestamentlichen Sprachordnung.

Sozinianisch verstanden — und im Rakower Katechismus auf dem Fundament Fausto Sozzinis präzise formuliert — bedeutet das: Christus ist nicht der eine, höchste Gott. Er ist sein einzigartiger Sohn, sein Gesandter, der vom Heiligen Geist Gezeugte, der nach Vollendung seines Werkes vom Vater Erhöhte. Aber zwischen ihm und dem einen Gott bleibt die kategorische Unterscheidung bestehen: der Vater ist sein Gott, am Kreuz, am Ostermorgen, in der himmlischen Vollendung — immer.

Damit gewinnt der christliche Glaube doppelten Ernst. Der Monotheismus des Schma bleibt unverkürzt: der eine Gott, der Vater. Und die einzigartige Stellung Christi bleibt unverkürzt: er ist der erstgeborene, vom Vater gesandte und erhöhte Sohn, dem alle Vollmacht im Himmel und auf Erden übergeben ist. Beides geht zusammen — nicht durch metaphysische Konstruktion, sondern durch das einfache, von Christus selbst gegebene Wort: „Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott.“