Johannes 1,10 – „Die Welt ist durch ihn geworden“: Urschöpfung oder neue Schöpfung?

„Er war in der Welt, und die Welt ist durch ihn geworden, und die Welt erkannte ihn nicht.“

Johannes 1,10

Kontext: Der Vers steht nicht im Schöpfungsteil des Prologs

Johannes 1,10 wird fast immer isoliert zitiert — und fast immer an der falschen Stelle des Prologs verortet. Der Prolog hat einen erkennbaren Aufbau: V.1-5 reden vom Wort im Anfang, vom Licht und von der Finsternis; V.6-8 schieben die Notiz über Johannes den Täufer ein, der nicht selbst das Licht war, sondern von ihm Zeugnis gab; V.9-13 schildern das Kommen des Lichts in die Menschenwelt und dessen zwiespältige Aufnahme; V.14 bildet die Mitte („und das Wort wurde Fleisch“); V.15-18 ziehen die Summe.

V.10 gehört in den dritten Abschnitt, nicht in den ersten. Sein unmittelbarer Vorvers lautet: „Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, kam in die Welt“ (V.9). Sein unmittelbarer Folgevers lautet: „Er kam in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf“ (V.11). Zwischen einem Kommen und einem Nichtaufnehmen steht unser Vers — und beides sind Vorgänge der Geschichte, nicht der Protologie. Wer V.10 aus diesem Rahmen herauslöst und ihn neben V.3 stellt, verschiebt ihn aus dem Erzählabschnitt in den Hymnenanfang und liest ihn folglich als kosmologische Aussage. Genau diese Verschiebung ist der exegetische Kern des Streits.

Dazu kommt eine Beobachtung zur Wortstellung. Der Prolog führt das Stichwort kosmos überhaupt erst in V.9 ein — im ersten Teil (V.1-5) fällt es kein einziges Mal. Von V.9 an aber steht es dicht: V.9 („kam in die Welt“), V.10 dreimal, V.29 wieder („der die Sünde der Welt wegnimmt“). Der Prolog spricht also nicht durchgehend von der Welt; er beginnt genau dort davon zu sprechen, wo er vom öffentlichen Auftreten des Erleuchters handelt. Das Stichwort ist an den geschichtlichen Abschnitt gebunden.

Der Vers selbst ist dreigliedrig und in sich gestuft: eine Ortsangabe („er war in der Welt“), eine Herkunftsangabe der Welt („die Welt ist durch ihn geworden“), eine Reaktion („die Welt erkannte ihn nicht“). Das dritte Glied trägt den Ton. Der Satz ist nicht gebaut, um eine Schöpfungslehre mitzuteilen, sondern um einen Widerspruch scharf zu stellen: Der, dem diese Welt ihr Dasein verdankt, stand mitten in ihr — und wurde nicht erkannt. Die mittlere Aussage ist der Grund, aus dem die dritte skandalös ist.

Die traditionelle Auslegung. Seit den griechischen Vätern, verstärkt nach Nizäa (325), liest die Mehrheitstradition V.10 als Zusammenfassung von V.1-3: der ewige Logos, Schöpfer aller Dinge, tritt in die von ihm geschaffene Welt ein und wird von ihr verkannt. Die abendländische Predigt hat dafür ein eingängiges Bild gefunden — der Künstler betritt sein eigenes Werk und wird von ihm nicht wiedererkannt. Die Wirkungsgeschichte dieses Bildes ist enorm; sie hat den Vers endgültig aus seinem Abschnitt gelöst und ihn zum Präexistenzbeleg gemacht.

Sozinianische Rezeption. Die Polnischen Brüder haben dem Johannesprolog außerordentliche Aufmerksamkeit gewidmet, und sie haben dabei stets auf die Gliederung geachtet. Fausto Sozzini und der Rakower Katechismus (1605) lesen V.9-13 als Bericht über das Kommen Christi in die Menschenwelt und über die Spaltung, die dieses Kommen hervorrief. Die „Welt“, die durch ihn geworden ist, ist dann diejenige, in die er kam und die ihn nicht erkannte: die Menschenwelt unter der Bedingung des Evangeliums, die neue Schöpfung. Diese Lesart ist nicht Verlegenheitsauskunft, sondern ergibt sich aus der Beobachtung, daß kosmos im selben Vers dreimal steht und im dritten Glied nur eines heißen kann.

Sozinianische Kernthese

Johannes 1,10 redet nicht von der Urschöpfung, sondern von der Erneuerung. „Er war in der Welt“ bezeichnet die irdische Gegenwart Jesu unter den Menschen; „die Welt ist durch ihn geworden“ bezeichnet die durch ihn heraufgeführte neue Ordnung — das Zeitalter, in dem Gott die Menschheit unter ein neues Haupt stellt; „die Welt erkannte ihn nicht“ bezeichnet den Ausgang dieses Auftretens in Israel und darüber hinaus. Alle drei Glieder handeln vom selben geschichtlichen Vorgang, und darum steht in allen dreien dasselbe Wort.

Das entscheidende sprachliche Argument ist die Wiederholung. Ein Ausleger, der im zweiten Glied „Weltall, Himmel und Erde, die gesamte Schöpfung“ liest und im dritten „die Menschen“, wechselt die Bedeutung eines Wortes innerhalb eines einzigen, kurzen Satzes, ohne daß der Text einen solchen Wechsel anzeigt. Das ist methodisch die teurere Annahme. Sozinianisch wird der Vers einheitlich gelesen: kosmos meint dreimal die Menschenwelt — und die Menschenwelt „ward durch ihn“, insofern sie durch ihn neu wurde.

Daß die Schrift von einem Neuwerden der Welt durch Christus spricht, ist keine Hilfskonstruktion, sondern breit bezeugt. Paulus: „Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Schöpfung; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“ (2 Kor 5,17). Und schärfer noch: „Denn weder Beschneidung noch Vorhaut gilt etwas, sondern eine neue Schöpfung“ (Gal 6,15). Der Hebräerbrief spricht ausdrücklich von einer „künftigen Welt, von der wir reden“ (Hebr 2,5) — einer oikoumenê, die nicht den Engeln, sondern dem Menschensohn unterstellt ist. In allen drei Fällen ist „Schöpfung“ beziehungsweise „Welt“ ein heilsgeschichtlicher, kein kosmologischer Begriff.

Auch die Präposition spricht für diese Lesart. Es heißt di' autou — „durch ihn“, nicht „aus ihm“ oder „von ihm her“. Die Schrift hält diese Unterscheidung mit bemerkenswerter Sorgfalt durch: „Für uns ist ein Gott, der Vater, aus dem (ex hou) alle Dinge sind, und ein Herr, Jesus Christus, durch den (di' hou) alle Dinge sind“ (1 Kor 8,6). Der Vater bleibt Ursprung; Christus ist das Mittel, durch das Gott handelt. Wer aus di' autou eine Schöpfertätigkeit Christi macht, macht aus dem Werkzeugkasus einen Urhebernominativ und verwischt gerade jene Differenz, die Paulus in einem einzigen Satz zweimal markiert.

Schließlich der Zusammenhang mit V.11. Dort heißt es: „Er kam in sein Eigentum“ — eis ta idia, in das ihm Zugehörige. Wäre in V.10 von der Urschöpfung die Rede, so wäre V.11 eine matte Wiederholung im kleineren Maßstab: erst die ganze Welt, dann bloß Judäa. Liest man V.10 dagegen von der neuen, durch ihn gewordenen Menschenwelt, so ist V.11 die Zuspitzung: nicht nur die Menschheit im Allgemeinen, sondern gerade das eigene Volk, dem die Verheißungen galten, nahm ihn nicht auf. Der Vers gewinnt seine Schärfe erst in der geschichtlichen Lesart.

Schlüsselbegriffe

Vier Ausdrücke entscheiden die Auslegung von Johannes 1,10 — und alle vier sind im Johannesevangelium selbst so gebraucht, daß man sie nicht aus der Dogmatik, sondern aus dem Buch heraus bestimmen kann.

ho kosmos — „die Welt“

Kein Begriff des vierten Evangeliums ist so vielschichtig. Kosmos kann die geschaffene Ordnung meinen (Joh 17,5.24), meistens aber die Menschenwelt — und zwar mit deutlicher Wertung: die Welt, die Gott liebt (3,16); die Welt, deren Sünde weggenommen wird (1,29); die Welt, die den Jünger haßt (15,18-19); die Welt, die den Geist der Wahrheit nicht empfangen kann (14,17); die Welt, von der Jesus sagt, er bete nicht für sie (17,9). Von einem Himmelsgewölbe läßt sich nichts davon sagen. Wo Johannes kosmos mit Verben des Erkennens, Hassens, Liebens, Empfangens verbindet, sind Menschen gemeint.

Genau das ist der Fall im dritten Glied unseres Verses: „und die Welt erkannte ihn nicht“. Erkennen ist eine Tätigkeit von Personen. Damit steht die Bedeutung im dritten Glied fest, und über das erste läßt sich gleichfalls nicht streiten: „er war in der Welt“ heißt, er lebte unter Menschen. Fraglich ist allein das mittlere Glied — und die naheliegende Annahme ist, daß ein dreimal wiederholtes Wort dreimal dasselbe bezeichnet. Wer im mittleren Glied umschaltet, muß dafür einen Grund im Text vorweisen. Der Text bietet keinen.

egeneto — „ward, ist geworden“

Das Verb ginomai im Aorist bezeichnet ein Werden, ein Eintreten in einen Zustand. Es ist kein Fachwort für Welterschaffung. Johannes verwendet dasselbe Verb für sehr verschiedene Vorgänge: „es trat ein Mensch auf, von Gott gesandt“ (1,6); „das Wort ward Fleisch“ (1,14); „er ist vor mir gewesen“ (1,15); „das Wasser war Wein geworden“ (2,9); „siehe, du bist gesund geworden“ (5,14). Wer aus egeneto in V.10 allein schon eine Schöpfung aus dem Nichts ableitet, legt dem Wort eine Bedeutung bei, die es im selben Kapitel dreimal nicht hat.

Hinzu tritt der Zeitkontrast, den der Prolog kunstvoll durchhält: das Wort ên (Imperfekt, „war“) im Anfang — die Dinge egeneto (Aorist, „wurden“). In V.10 stehen beide Formen nebeneinander: „er war (ên) in der Welt, und die Welt ward (egeneto) durch ihn“. Das Imperfekt beschreibt hier einen Zustand in der Zeit — die Anwesenheit Jesu unter den Menschen —, der Aorist ein Ereignis. Ein Ausleger, der das erste ên von einer vorzeitlichen Existenz versteht, muß erklären, warum dasselbe Verb zwei Verse zuvor (V.8: „er war nicht das Licht“) und fünf Verse danach (V.15) schlicht irdische Zustände bezeichnet.

di' autou — „durch ihn“

Die Präposition diá mit Genitiv bezeichnet Mittel, Werkzeug, Vermittlung: durch jemanden hindurch geschieht etwas, dessen Urheber ein anderer ist. Die neutestamentliche Sprache hält das durch: Gott hat die Weltzeiten gemacht durch den Sohn (di' hou, Hebr 1,2); Gott hat uns mit sich versöhnt durch Christus (2 Kor 5,18); wir haben Frieden mit Gott durch unseren Herrn Jesus Christus (Röm 5,1). In keinem dieser Fälle wird der Vermittler zum Urheber.

Die schärfste Probe ist 1 Kor 8,6, wo beide Präpositionen in einem Atemzug stehen: ex hou ta panta — aus dem Vater alle Dinge; di' hou ta panta — durch den Herrn alle Dinge. Die Unterscheidung ist nicht stilistische Abwechslung; sie ordnet zwei Rollen. In Joh 1,10 steht die zweite: di' autou. Der Vers sagt also selbst dann nicht, daß Christus Urheber der Welt sei, wenn man ihn von der ersten Schöpfung verstehen wollte — er sagte allenfalls, Gott habe durch ihn gewirkt. Und für die neue Schöpfung ist genau das die Aussage der ganzen Schrift.

ouk egnô — „erkannte ihn nicht“

Das Verb ginôskô meint bei Johannes mehr als Kenntnisnahme: es bezeichnet das erkennende Anerkennen, das Verhältnis zur Sache. „Das ist das ewige Leben, daß sie dich, den allein wahren Gott, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen“ (17,3). Umgekehrt: „Hättet ihr mich erkannt, so würdet ihr auch meinen Vater kennen“ (14,7); „die Welt hat dich nicht erkannt“ (17,25). Das Nichterkennen in 1,10 ist kein Informationsmangel, sondern Verweigerung.

Damit ist auch der Zeitbezug des Verses festgelegt. Ein Nichterkennen setzt eine Begegnung voraus. Der Satz beschreibt nicht einen Zustand des Weltalls, sondern den Ausgang eines Auftretens: Er stand vor ihnen, und sie erkannten ihn nicht. Der ganze Vers hat sein Gewicht in dieser Begegnung — und eine Begegnung findet in der Geschichte statt, nicht vor ihr.

Historischer Hintergrund: Vom Erzählabschnitt zum Präexistenzbeleg

Die jüdische Rede von zwei Weltzeiten. Das Frühjudentum kannte die Unterscheidung von ʿolam ha-ze und ʿolam ha-ba — dieser Welt und der kommenden Welt. „Welt“ ist dabei nicht in erster Linie ein Raum, sondern eine Zeit, eine Ordnung, ein Äon. Das Neue Testament übernimmt diese Redeweise unbefangen: „weder in dieser Welt noch in der künftigen“ (Mt 12,32); „die Söhne dieser Welt“ (Lk 16,8); „die künftige Welt, von der wir reden“ (Hebr 2,5) — die Belege stehen dort mit aiôn und oikoumenê, doch die Denkform prägt auch den johanneischen kosmos-Gebrauch. Wer im ersten Jahrhundert hörte, eine Welt sei durch jemanden geworden, dachte nicht zwangsläufig an Sterne und Meere, sondern an eine angebrochene Ordnung.

Die urchristliche Rede von der neuen Schöpfung. Diese Ordnung hat im Neuen Testament einen festen Namen: kainê ktisis, neue Schöpfung (2 Kor 5,17; Gal 6,15). Sie ist durch Christus da, sie hat ein Haupt, sie hat einen Anfang — „er ist der Anfang, der Erstgeborene aus den Toten“ (Kol 1,18). Die sozinianische Auslegung der Schöpfungsaussagen des Neuen Testaments beruht auf der Beobachtung, daß dieser Sprachgebrauch nicht nachträglich in die Texte hineingelesen wird, sondern in ihnen ausdrücklich vorliegt.

Die patristische Weichenstellung. Im zweiten und dritten Jahrhundert wurde der Logosbegriff zum Brückenbegriff zwischen Evangelium und Philosophie. Justin, Theophilus und Tertullian erklärten den Logos als die schöpferische Vernunft Gottes, die in Christus erscheint; damit rückte der Prolog insgesamt in den Horizont der Kosmologie. Nach Nizäa (325) und Konstantinopel (381) war die Deutung festgelegt: der Logos ist eine eigene hypostasis, wesensgleich dem Vater, Schöpfer aller Dinge. Von da an las man auch V.10 kosmologisch — und mußte es, denn ein Vers, der vom Kommen des Erleuchters handelt, wäre im neuen Rahmen unterbestimmt gewesen.

Das Bild vom Künstler. Die bekannteste Fassung dieser Auslegung ist ein Bild: der Künstler tritt in sein eigenes Werk und wird von ihm nicht erkannt. Es ist eindrucksvoll und es hat die abendländische Predigt geprägt. Man beachte aber, was es leistet: Es macht aus einer Aussage über verweigerte Anerkennung eine Aussage über verkannte Urheberschaft. Damit wandert der Ton des Verses vom dritten ins zweite Glied — genau jene Verschiebung, die die sozinianische Kritik benennt.

Reformation und Schriftprinzip. Die Reformatoren hielten an der altkirchlichen Christologie fest, gaben aber das Werkzeug in die Hand, mit dem sie geprüft werden konnte: sola scriptura und der Vorrang des klaren vor dem dunklen Ort. Die Polnischen Brüder haben dieses Werkzeug konsequent angewandt. Für den Prolog hieß das: nicht die späteren Lehrentscheidungen bestimmen, was kosmos und egeneto heißen, sondern der Sprachgebrauch des Johannesevangeliums und der übrigen Schrift.

Rakau und die Folgen. Der Rakower Katechismus behandelt den Prolog im Abschnitt über die Person Christi und hält den Grundsatz fest, daß die Schriftstellen, die Christus mit der Schöpfung verbinden, von der Erneuerung zu verstehen sind, wo der Zusammenhang dies nahelegt. Diese Auslegung wurde im 17. Jahrhundert von Johann Crell und Jonas Schlichting philologisch ausgebaut und blieb bis in die englische und niederländische unitarische Exegese des 18. und 19. Jahrhunderts wirksam.

Sozzini im Original: Neue Schöpfung statt Weltschöpfung

Was der Katechismus lehrhaft zusammenfaßt, hat Fausto Sozzini selbst ausgeführt. In seiner Schrift Über die Autorität der Heiligen Schrift behandelt er den Einwand, es gebe Aussagen über Christus, die ohne die Annahme zweier Naturen nicht zu erklären seien — als erste führt die Gegenseite Eph 3,9 an: alles sei von Gott durch Jesus Christus geschaffen worden. Sozzinis Antwort trifft unseren Vers unmittelbar:

„Denn wenn gesagt wird, alles sei von Gott durch Jesus Christus geschaffen worden, so ist darunter nicht jene Schöpfung zu verstehen, über die Mose am Anfang seiner Geschichte so sorgfältig geschrieben hat. Denn dort erwähnt er, wenn er den Akt der Schöpfung darlegt, keine Person, die daran Anteil gehabt hätte, außer Gott selbst. Hier aber muß notwendig Gott ein anderer sein als derjenige, der unter dem Namen Jesu Christi verstanden wird, da ja Gott durch Jesus Christus geschaffen haben soll.“

Fausto Sozzini, Über die Autorität der Heiligen Schrift — Die Schöpfung durch Christus

Zwei Schritte, beide nüchtern: Erstens schweigt die Schöpfungserzählung von jedem Mittler — nennt ein Text einen, so redet er von etwas anderem. Zweitens setzt die Wendung „Gott schuf durch Christus“ zwei voneinander Unterschiedene voraus; wer Christus mit Gott gleichsetzt, macht den Satz unlesbar. Sozzini zieht daraus dieselbe Folgerung wie später der Katechismus: Das Wort „alles“ sei „auf all das zu beziehen, was zur neuen Schöpfung gehört, die bekanntlich durch jenen Menschen Jesus von Nazareth bewirkt worden ist“ — und er verweist, wie der Katechismus, auf 2 Kor 5,17, wo „alles neu geworden“ ist, obwohl unendlich vieles blieb, wie es war.

Zum dritten Glied des Verses — „und die Welt erkannte ihn nicht“ — hat Sozzini sich an anderer Stelle geäußert, in seinem Kommentar zum Ersten Johannesbrief. Dort legt er die Parallelstelle des Prologs aus, Joh 1,4-5, und beginnt mit einer Gleichsetzung, die für die ganze Auslegung entscheidend ist:

„Es ist die Stelle am Anfang des Johannesevangeliums, wo er sagt, in jenem Wort oder jener Rede sei Leben gewesen, das heißt, in Christus sei ewiges Leben gewesen, und dieses Leben sei das Licht der Menschen gewesen, und es leuchte in der Finsternis, aber die Finsternis habe es nicht begriffen.“

Fausto Sozzini, Kommentar zum Ersten Johannesbrief — Die Licht-Metapher im Prolog

„In jenem Wort, das heißt: in Christus“ — Sozzini liest den Logos des Prologs ohne Umweg über eine zweite Person; das Wort ist der Mensch Christus, in dem Gott redet. Und die Finsternis, die das Licht nicht begreift, ist bei ihm nichts Kosmisches, sondern etwas an den Menschen:

„…daß die Finsternis jenes Licht nicht begriffen hat, so aufgefaßt werden, daß wir verstehen, die verblendeten Sinne der Menschen hätten jenes wunderbare Licht und die Erkenntnis der göttlichen Dinge, die Christus gebracht hat, nicht erfassen können; aber es kann auch so aufgefaßt werden, daß wir verstehen, die schlechten Sinne hätten nicht erfassen, das heißt jener ausgezeichneten Rechtschaffenheit nicht zustimmen können, die das Evangelium Christi vorschreibt.“

Fausto Sozzini, Kommentar zum Ersten Johannesbrief — Die Licht-Metapher im Prolog

Beide Deutungen, die Sozzini nebeneinanderstellt — Unwissenheit und Unwilligkeit —, setzen Menschen voraus, die sehen könnten und nicht sehen wollen. Genau das ist in V.10 das Subjekt: eine Welt, die erkennt oder verweigert. Damit ist von Sozzinis Seite her bestätigt, was die Wortbeobachtung schon ergab: Der Prolog redet an dieser Stelle nicht von der Beschaffenheit des Alls, sondern vom Verhalten der Menschen gegenüber dem, der unter sie trat.

Der Rakower Katechismus zu Johannes 1,10

Der Rakower Katechismus behandelt unseren Vers nicht beiläufig, sondern in einem eigenen Abschnitt. Er zählt zunächst die Stellen auf, mit denen die Gegenseite eine göttliche Natur Christi beweisen will — Joh 1,3, dann Joh 1,10, dazu Kol 1,16, Hebr 1,2 und Hebr 1,10-12 — und geht sie einzeln durch. Die Antwort auf Joh 1,10 ist dreigliedrig und in ihrer Nüchternheit bemerkenswert:

„Erstens, daß Johannes hier nicht schreibt, die Welt sei erschaffen, sondern gemacht worden — wobei Erschaffung als Hervorbringung aus dem Nichts verstanden wird. Sodann bedient er sich derselben Redeweise, die eine vermittelnde Ursache bezeichnet, denn er sagt: ‚Die Welt ist durch ihn gemacht worden.‘ Schließlich bezeichnet das Wort ‚Welt‘, ebenso wie andere Ausdrücke gleicher Bedeutung in der Schrift, nicht nur Himmel und Erde, sondern hat neben anderen Bedeutungen auch die des Menschengeschlechts.“

Rakower Katechismus, Antwort auf den Beweis aus Joh 1,10

Drei Beobachtungen, drei Ebenen: die Wortwahl (gemacht, nicht erschaffen), die Satzform (durch ihn — vermittelnde, nicht erste Ursache) und die Wortbedeutung (Welt als Menschengeschlecht). Keine dieser drei Beobachtungen ist theologisch aufgeladen; jede läßt sich am Text prüfen. Und für die dritte führt der Katechismus den Beweis sofort aus dem Vers selbst und aus dem Evangelium: „Er war in der Welt, und die Welt erkannte ihn nicht“, und „die Welt ist ihm nachgefolgt“ (Joh 12,19). Wo Johannes von der Welt redet, redet er in aller Regel von Menschen.

Damit ist die Vorentscheidung gefallen, und der Katechismus stellt die eigentliche Frage: Was heißt es dann, daß die Welt durch ihn gemacht worden ist? Die Antwort nennt zwei mögliche Sinnrichtungen, deren erste die tragende ist:

„Das Menschengeschlecht ist durch Christus erneuert, umgestaltet, wiederhergestellt und gleichsam von neuem geschaffen worden, indem jener dem Menschengeschlecht, das verloren war und dem ewigen Tod unterworfen, das ewige Leben gebracht und die wirksamsten Mittel gegeben hat, damit es sich zu Gott, von dem es abgefallen war, bekehre. Dies wirft Johannes auch der Welt vor, die, obwohl sie durch Christus vom Untergang errettet und vom Licht des Evangeliums erleuchtet worden war, ihn dennoch nicht erkannt, sondern verachtet und verworfen hat.“

Rakower Katechismus, zum Sinn von „die Welt ist durch ihn gemacht worden“

Man beachte, wie genau diese Auslegung dem Aufbau des Verses folgt. Der Vorwurf im dritten Glied — sie erkannte ihn nicht — wird durch das zweite Glied begründet: sie verdankte ihm ihr Neuwerden. Die kosmologische Lesart muß dieses Verhältnis über einen Umweg herstellen (der Schöpfer wird von seinen Geschöpfen verkannt); die sozinianische liest es unmittelbar aus dem Zusammenhang von V.9 bis V.12 heraus, wo vom Licht, vom Kommen, vom Nichtaufnehmen und vom Recht der Gotteskindschaft die Rede ist.

Der Katechismus stützt diese Lesart zusätzlich sprachgeschichtlich. Die Wendung „machen“ trägt im biblischen Hebräisch häufig den Sinn des Erneuerns, weil die Sprache für „neu machen“ kein eigenes zusammengesetztes Wort besitzt:

„Es ist nämlich die Eigenart der hebräischen Sprache, daß in solchen Redeweisen die Wörter ‚machen‘ und ‚erschaffen‘ dasselbe bedeuten wie ‚von neuem machen‘ und ‚von neuem erschaffen‘, weil diese Sprache zusammengesetzter Wörter entbehrt.“

Rakower Katechismus, zur hebräischen Redeweise von Machen und Erschaffen

Auch zu Joh 1,3 hatte der Katechismus bereits so argumentiert — zu jenem Vers, auf den unser Vers zurückgreift. Auch dort steht die Präposition, die ein Werkzeug bezeichnet, und auch dort zieht der Katechismus die Folgerung mit scholastischer Präzision:

„Sodann sagt Johannes, sie seien durch ihn gemacht worden — eine Redeweise, die gewöhnlich nicht denjenigen bezeichnet, der die erste Ursache einer Sache ist, sondern eine zweite oder vermittelnde Ursache. Es wird nämlich nicht anders gesagt, daß durch Christus alles gemacht worden sei, als daß Gott durch ihn alles gemacht habe, wie aus Eph 3,9 nach der griechischen Ausgabe hervorgeht.“

Rakower Katechismus, zu Joh 1,3: Schöpfung oder Neuschöpfung?

Und ein letztes Argument, das die kosmologische Lesart an ihrer empfindlichsten Stelle trifft: In der Schöpfungserzählung der Genesis wird niemand genannt, durch den Gott geschaffen hätte. Erst von der neuen Schöpfung redet die Schrift so. Der Katechismus hält fest, „daß hier nicht von der ersten Schöpfung aller Dinge die Rede ist, sondern von der zweiten: In der Beschreibung der ersten Schöpfung findet sich keinerlei Erwähnung irgendeiner Person, durch welche Gott jene Schöpfung vollbracht hätte, wie wir es von der zweiten Schöpfung lesen.“ Wer Joh 1,10 auf Gen 1 bezieht, trägt also eine Mittlerschaft in einen Text ein, der sie nicht kennt.

Logische Argumente

Aus Johannes 1,10 ergeben sich folgende sprachlich-exegetische und systematische Argumente:

1. Argument vom dreifachen kosmos. Dasselbe Wort steht dreimal in einem einzigen Satz. Im dritten Glied bezeichnet es unstrittig Menschen, denn nur Personen erkennen oder erkennen nicht. Im ersten Glied bezeichnet es den Raum, in dem Jesus sich aufhielt, also gleichfalls die Menschenwelt. Eine Auslegung, die allein das mittlere Glied auf das Weltall bezieht, wechselt die Wortbedeutung innerhalb eines Satzes ohne Anzeige im Text.
2. Argument vom Abschnitt. V.10 steht zwischen V.9 („das Licht kam in die Welt“) und V.11 („er kam in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf“). Beide Nachbarverse reden vom geschichtlichen Kommen und seiner Ablehnung. Ein kosmologischer Einschub wäre in dieser Reihe ein Fremdkörper; die Aussage über das Werden der Welt begründet vielmehr, warum das Nichterkennen so schwer wiegt.
3. Argument von der Präposition. Es steht di' autou (durch ihn), nicht ex autou (aus ihm). Die Schrift unterscheidet beides sorgfältig und in einem einzigen Satz: „ein Gott, der Vater, aus dem alles ist, und ein Herr, Jesus Christus, durch den alles ist“ (1 Kor 8,6). Vermittlung ist nicht Urheberschaft; wer aus dem Werkzeug den Schöpfer macht, überschreibt die Grammatik mit einer Lehrentscheidung.
4. Argument von der neuen Schöpfung. Das Neue Testament kennt eine Welt, die durch Christus geworden ist: „ist jemand in Christus, so ist er eine neue Schöpfung“ (2 Kor 5,17); „es gilt eine neue Schöpfung“ (Gal 6,15); „die künftige Welt, von der wir reden“ (Hebr 2,5). Diese Redeweise muß nicht erfunden werden, um V.10 zu erklären — sie liegt vor und paßt genau in den Zusammenhang des Kommens und Erkennens.
5. Argument vom Sprachgebrauch des Evangeliums. Johannes verbindet kosmos durchweg mit personalen Verben: die Welt haßt (15,18), empfängt nicht (14,17), kennt nicht (17,25), soll glauben (17,21). Wo Johannes kosmos mit Verben des Erkennens, Hassens oder Empfangens verbindet, sind stets Menschen gemeint. Der Begriff ist an diesen Stellen ein Beziehungsbegriff, kein physikalischer.
6. Argument von egeneto. Dasselbe Verb bezeichnet im selben Kapitel das Auftreten des Täufers (V.6), das Fleischwerden (V.14) und das Vorrangigsein (V.15), und in Kapitel 2 die Verwandlung von Wasser in Wein (2,9). Es ist ein Verb des Werdens, nicht ein Fachwort der Kosmogonie. Aus ihm allein folgt keine Erschaffung aus dem Nichts.
7. Argument von V.11. Läse man V.10 kosmisch, so wäre V.11 eine Verengung ohne Gewinn: erst das All, dann Judäa. Liest man V.10 von der durch Christus erneuerten Menschenwelt, steigert V.11 sinnvoll: nicht nur die Menschen im Allgemeinen, sondern die Seinen im Besonderen nahmen ihn nicht auf. Die geschichtliche Lesart macht den Fortgang des Textes verständlich.
8. Argument vom Nichterkennen. Ein Nichterkennen setzt eine Begegnung voraus, eine Begegnung setzt Gleichzeitigkeit voraus. Der Vers spricht also von einer Zeit, in der beide da waren: er und die Welt. Das ist die Zeit seines öffentlichen Wirkens — nicht die Zeit vor aller Zeit.
9. Argument vom Erleuchten (V.9). Der Vorvers nennt ihn „das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet“. Erleuchtet werden Menschen, nicht Gestirne. Damit ist der Adressatenkreis des ganzen Abschnitts vorgegeben, und V.10 redet von denselben Adressaten.
10. Argument von der Gesamtchristologie. Dasselbe Evangelium läßt Christus sagen: „Das ist das ewige Leben, daß sie dich, den allein wahren Gott, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen“ (17,3). Eine Auslegung von 1,10, die Christus zum Urheber des Alls macht, gerät in Spannung zu Jesu eigener Bestimmung des Verhältnisses. Das Klare hat den Vorrang vor dem Dunklen; 17,3 deutet 1,10, nicht umgekehrt.

Einwände und sozinianische Antworten

Einwand 1: „Die Welt ist durch ihn geworden — deutlicher kann Schöpfung nicht gesagt werden.“

Antwort: Der Einwand unterstellt, daß „Welt“ ohne Zusatz immer das Weltall bedeute. Das trifft für den Sprachgebrauch des Johannesevangeliums gerade nicht zu. Wenn Jesus sagt, er bitte nicht für die Welt (17,9), oder die Pharisäer klagen, „alle Welt läuft ihm nach“ (12,19), meint niemand Gestirne und Gebirge. Der Wortlaut ist also nicht so eindeutig, wie der Einwand behauptet; er ist mehrdeutig und wird durch den Zusammenhang bestimmt.

Und der Zusammenhang steht hier fest: Im selben Vers erkennt die Welt ihn nicht. Damit hat der Text seine Bedeutung selbst offengelegt. Wer im zweiten Glied dennoch umschaltet, muß entweder annehmen, Johannes habe unbemerkt die Bedeutung gewechselt, oder eine Bedeutung von außen eintragen. Die einheitliche Lesart ist die einfachere — und sie ist es, die den Vers zu einer sinnvollen Aussage macht: nicht „der Schöpfer wurde von seinem Werk verkannt“, sondern „der, durch den diese Menschenwelt neu wurde, wurde von ihr nicht anerkannt“.

Hinzu kommt: Selbst wenn man das mittlere Glied kosmologisch verstehen wollte, stünde dort durch ihn. Die Aussage wäre dann, daß Gott durch Christus schuf — was Christus zum Mittel machte, nicht zum Urheber. Die Präposition allein trägt die Behauptung nicht, die der Einwand aus ihr ziehen will.

Einwand 2: „,Er war in der Welt‘ setzt voraus, daß er von außerhalb kam.“

Antwort: Die Wendung beweist nichts dergleichen, denn sie wird im Neuen Testament auch von Menschen gebraucht, deren irdische Herkunft niemand bestreitet. Jesus selbst sagt von seinen Jüngern: „Sie sind in der Welt“ (17,11), und von sich im selben Atemzug: „Ich bin nicht mehr in der Welt.“ Gemeint ist der Aufenthalt unter den Menschen, nicht die Herkunft aus einer anderen Sphäre — sonst wären auch die Jünger präexistent.

Ebenso das „Kommen in die Welt“. Von Johannes dem Täufer heißt es, er sei „von Gott gesandt“ (1,6), und der Erwartete wird schlicht „der in die Welt kommt“ genannt (11,27; vgl. 6,14). Die Wendung bezeichnet das Auftreten eines von Gott Beauftragten, nicht eine Reise aus dem Himmel. Wer sie hier anders versteht, muß zeigen, warum ausgerechnet an dieser Stelle ein anderer Sprachgebrauch vorliegt.

Schließlich ist zu beachten, wie Johannes Sendung und Herkunft verbindet. „Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt“ (17,18). Die Sendung der Jünger wird der Sendung Christi förmlich gleichgestellt. Wäre das „in die Welt gesandt“ ein Beweis vorweltlicher Existenz, bewiese der Vers zu viel. Die sozinianische Lesart nimmt die Parallele ernst: Sendung bedeutet Beauftragung und Vollmacht, nicht Ortswechsel zwischen Himmel und Erde.

Einwand 3: „V.10 nimmt V.3 auf — ,alles ist durch ihn geworden‘.“

Antwort: Daß V.10 auf V.3 zurückgreift, ist unbestritten; strittig ist, was V.3 sagt. Die sozinianische Auslegung liest schon dort die Wendung „alles ist durch dasselbe geworden“ vom Wirken des göttlichen Wortes (zur Auslegung von V.3 vgl. den Eintrag zu Johannes 1,1-3); der Rakower Katechismus bezieht sie ausdrücklich auf die zweite, nicht auf die erste Schöpfung. Der Einwand setzt also voraus, was zu beweisen wäre. Ein Rückgriff überträgt keine Bedeutung, die die Grundstelle erst durch die Dogmatik erhalten hat.

Zudem ist der Rückgriff kein Zitat, sondern eine Variation, und die Änderungen sind aufschlußreich. In V.3 steht panta („alles“) ohne Artikel und ohne Objektbegrenzung; in V.10 steht ho kosmos — ein Wort, das Johannes fast durchweg von Menschen gebraucht. Der Evangelist hat also gerade nicht wiederholt, sondern präzisiert. Wer die Präzisierung rückgängig macht, verliert, was der Text an dieser Stelle gewinnen wollte.

Das Argument von der Einheit des Prologs bleibt gültig, führt aber in die andere Richtung: Der Prolog ist eine Einheit, weil er auf V.14 zuläuft. Sein Ziel ist nicht die Kosmogonie, sondern das Erscheinen des Wortes in einem Menschen und die Spaltung, die daraus folgt. V.10 gehört zur Hinführung auf dieses Ziel; er ist die dunkle Seite dessen, was V.12 hell macht: „so viele ihn aber aufnahmen, denen gab er das Recht, Gottes Kinder zu werden“.

Einwand 4: „Die Kirche hat den Vers immer so verstanden.“

Antwort: Das Alter einer Auslegung ist ein Argument, aber kein zwingendes. Die Väter lasen den Prolog im Rahmen einer Logoslehre, die sie aus der Begegnung von Evangelium und Philosophie gewonnen hatten; nach Nizäa war der Rahmen lehramtlich verbindlich. Daß eine Deutung innerhalb ihres Rahmens einhellig ist, sagt über den Rahmen mehr als über den Text.

Wichtiger ist, daß die Berufung auf die Tradition an dieser Stelle das reformatorische Schriftprinzip stillstellt. Die Reformation hat gelehrt, daß die Schrift sich selbst auslegt und daß die Auslegungsgeschichte unter dem Wort steht, nicht über ihm. Wer diesen Grundsatz bei den Trinitätsstellen suspendiert, wendet ihn nicht mehr an, sondern zitiert ihn nur noch.

Schließlich war die Auslegungsgeschichte weniger einhellig, als die Zusammenfassung nahelegt. Die Frage, worauf sich kosmos in V.10 bezieht, ist in den Kommentaren durchaus gestellt worden; die antiochenische Auslegung hat den Prolog stärker heilsgeschichtlich gelesen als die alexandrinische, ohne freilich die Folgerung zu ziehen. Die Polnischen Brüder haben diese Frage weitergeführt — mit den Mitteln der humanistischen Sprachgelehrsamkeit, über die die Väter noch nicht verfügten.

Einwand 5: „Ohne Präexistenz verliert der Vers seine Tragik.“

Antwort: Das Gefälle bleibt vollständig erhalten, es verläuft nur anders. Der, durch den Gott die neue Welt heraufführt — der Anfänger des Lebens, durch den das Recht, Gottes Kinder zu heißen, überhaupt erst gegeben wird (V.12) —, steht mitten unter denen, die ihm dies verdanken, und wird nicht erkannt. Das ist keine matte Bemerkung, sondern die Zusammenfassung des ganzen Evangeliums: „Er kam in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf.“

Der Einwand mißt die Bedeutung eines Verses an der metaphysischen Fallhöhe seines Subjekts. Das Johannesevangelium mißt sie anders. Ihm liegt nicht daran, wie hoch der Kommende ontologisch steht, sondern daran, was er bringt: Licht, Wahrheit, Leben, Vollmacht zur Gotteskindschaft. Die Ablehnung wiegt schwer, weil das Angebotene unersetzlich ist — nicht weil der Anbietende eine zweite Person der Gottheit wäre.

Hinzu kommt eine seelsorgerliche Beobachtung. Die kosmologische Lesart schiebt das Nichterkennen in eine Vergangenheit, in der niemand von uns dabei war; die geschichtliche Lesart läßt es offen. Die Welt, die durch ihn geworden ist, ist die Welt, in der auch der Leser steht, und die Frage des Verses richtet sich an ihn: Erkennst du ihn? Der Vers verliert seine Tragik nicht, er gibt sie weiter.

Biblische Querverweise

Theologische Konsequenzen

Zusammenfassung

Johannes 1,10 steht im erzählenden Abschnitt des Prologs, zwischen dem Kommen des Lichts (V.9) und der Ablehnung durch die Seinen (V.11). Er redet nicht von der Erschaffung des Weltalls, sondern vom Auftreten Christi unter den Menschen und von der Welt, die durch ihn geworden ist: der neuen Schöpfung, deren Anfang und Werkzeug er ist. Das entscheidende sprachliche Argument liefert der Vers selbst, indem er dasselbe Wort dreimal setzt — und im dritten Glied kann kosmos nur die Menschenwelt sein, denn ein Weltall erkennt niemanden.

Auch die Grammatik trägt die traditionelle Deutung nicht. Es heißt „durch ihn“ (di' autou), nicht „aus ihm“; die Schrift unterscheidet beides in einem einzigen Satz (1 Kor 8,6) und hält den Vater als Ursprung von Christus als Mittel getrennt. Das Verb egeneto ist ein allgemeines Verb des Werdens, das im selben Kapitel das Auftreten des Täufers, das Fleischwerden und das Vorrangigsein bezeichnet. Und die Wendungen „in der Welt sein“ und „in die Welt gesandt sein“ gelten im selben Evangelium ebenso von den Jüngern.

Die urchristliche Rede von einer durch Christus gewordenen Welt muß für diese Auslegung nicht erfunden werden — sie liegt vor: neue Schöpfung (2 Kor 5,17; Gal 6,15), künftige Welt (Hebr 2,5), Erstgeborener aus den Toten und Anfang (Kol 1,18). In diesem Sprachfeld steht Joh 1,10. Was der Vers berichtet, ist kein kosmologisches Datum, sondern ein geschichtlicher Widerspruch: Der, dem diese erneuerte Menschenwelt ihr Werden verdankt, stand mitten in ihr und wurde nicht erkannt.

Sozinianisch verstanden verliert der Vers nichts von seinem Gewicht — im Gegenteil. Er nimmt dem Nichterkennen den Charakter eines metaphysischen Mißverständnisses und gibt ihm den einer Entscheidung. Nicht ein verkanntes Weltprinzip steht hier vor der Menschheit, sondern der von Gott gesandte Mensch, durch den die neue Welt anhebt — und die Frage, ob man ihn erkennt, ist dieselbe geblieben.